DRUGO POGLAVLJE

Materijalizam u istorijskim pogledima Černiševskog

Godine 1855., u velikom kritičkom članku o trećoj i četvrtoj knjizi Leontijevljeve zbirke „Propileja“, koja je bila vrlo poznata u svoje vrijeme, Černiševski je osporavao mišljenje Kutorge, koji je poljoprivredni život smatrao izvornim načinom života čovječanstva. , napisao:

„Predanja svih naroda svjedoče da su prije nego što su naučili zemljoradnju i postali sjedilački, lutali, prehranjujući se lovom i stočarstvom. Da se ograničimo na grčke legende i one koje se odnose na Atiku, ističemo mit o Cereri i Triptolemu, koji su predavala je poljoprivredu, - očito je da je, prema memoarima grčkog naroda, prvo prosjačko i grubo stanje divljih lovaca, a da su se s blagostanjem staloženog zemljoradničkog života ljudi upoznali tek kasnije. Takve legende, uobičajene svim narodima, potpuno su potvrđeni za cijeli evropski dio indoevropskih plemena Grimmovim istraživanjem, koje se s pravom smatra apsolutno istinitim u njihovim glavnim zaključcima.Isto to direktno dokazuju pozitivne činjenice zabilježene u povijesnim spomenicima: mi ne poznajem jedan narod koji je, kada je jednom dostigao nivo zemljoradnje, pa zapao u stanje divljaštva koje ne poznaje poljoprivredu; naprotiv, među mnogim evropskim narodima pouzdana istorija gotovo od samog početka beleži ceo tok širenje poljoprivrednog života." Europski putnici u Africi su se više puta susreli s crnačkim plemenima koja su, nakon što su bili protjerani iz svog starog mjesta stanovanja i našli se u novom geografskom okruženju koje nije bilo baš povoljno za poljoprivredu, napuštala poljoprivredni život i postajala pastiri ili lovci. Stoga, Černiševski griješi u uvjerenju da se, jednom kada je dostigao stupanj poljoprivrede, ni jedan narod ne može spustiti na niži nivo. Ali on je potpuno u pravu kada kaže da je poljoprivredu nemoguće smatrati prvim korakom u istoriji razvoja proizvodnih snaga. U pravu je i kada proglašava ekonomski razvoj društva razlogom za razvoj njegovih pravnih institucija: „Među pastirskim narodima, koji se neprestano sele s mesta na mesto“, kaže on, „lično vlasništvo nad zemljom je nedovoljno, ograničeno i dakle nepotrebno. Za njih samo zajednica (pleme, klan, horda, ulus, jurta) održava granice svoje regije, koja ostaje u nepodijeljenoj upotrebi svih njenih članova; pojedinci nemaju zasebnu imovinu. To apsolutno nije slučaj u poljoprivrednom životu, zbog čega je lično vlasništvo nad zemljom neophodno. Zato veza zemlje sa plemenskim, a potom i državnim pravima počinje od nomadske države." Ovdje se ne može preciznije naznačiti odlučujući uticaj materijalne strane života naroda na druge aspekte ovog života. Ali možda će primijetiti da ovdje Černiševski govori. Zapravo se radi samo o vezi između “ekonomije” i “politike”. I ovo je, naravno, istina. Međutim, kada se ova veza razjasni, onda je ono što se naziva društvenim sistemom jasno u svojim glavnim karakteristikama. A kada se društveni sistem shvati kao rezultat ekonomskog razvoja društva, onda je lako razumeti uticaj „ekonomije“ na misli i osećanja ljudi: na kraju krajeva, od početka 19. prepoznali da su njihove misli i osjećaji uzročno zavisni od društvenog okruženja, odnosno od društvenih odnosa. A već smo videli da je Černiševski bio u stanju da objasni razvoj filozofske misli tokom političke borbe, odnosno, opet, razvojem društvenog okruženja. Iz članka “Antropološki princip u filozofiji” također znamo da svako društvo, kao i svaki organski dio društva, smatra korisnim i pravednim ono što je korisno za ovo društvo ili ovaj njegov dio. Černiševski je morao samo dosljedno primijeniti ovaj svoj pogled na historiju ideološkog razvoja čovječanstva kako bi jasno vidio kako je taj razvoj određen sukobom ljudskih interesa u društvu, odnosno „ekonomijom“ ovog društva. I Černiševski je to jasno vidio, barem u nekim slučajevima. To je ono što on piše, na primjer, u velikom bibliografskom članku V. Roschera o “Načelima narodne ekonomije” objavljenom u 4. knjizi Sovremennika za 1861:

"Uzmite koju god grupu ljudi želite, njen način razmišljanja može biti inspirisan (tačan ili pogrešan, kao što smo primetili, nije bitno) idejama o njenim interesima. Počnimo sa klasifikacijom ljudi po nacionalnosti. Masa Francuzi smatraju da je Engleska "izdajnički Albion" koji je uništio Napoleona I iz mržnje prema francuskom prosperitetu. Masa Francuza smatra da je granica na Rajni prirodna i neophodna granica Francuske. Takođe smatraju da je aneksija Savoje sa Lepo je divna stvar.Masa Engleza smatra da je Napoleon I hteo da unisti Englesku,koja je bila nevina,da je borbu protiv nje Engleska vodila samo radi sopstvenog spasa.Masa Nemaca smatra francuske pretenzije na Rajnu granica nepravedna.Masa Italijana smatra odvajanje Savoje i Nice od Italije nepravednom stvar.Zasto postoji tolika razlika u stavovima?Jednostavno od suprotnog (naravno, imaginarno, lazno, ali smatra se od tog naroda kao stvarne interese nacija Ili uzmite klasifikaciju ljudi prema njihovom ekonomskom statusu. Proizvođači kruha u svakoj zemlji smatraju da je to pošteno. radi se o tome da druge zemlje treba da dozvole uvoz žita iz te zemlje bez carine, a jednako je pravedno i da se uvoz žita u njihovu zemlju zabrani. Proizvođači industrijskih proizvoda u svakoj zemlji smatraju da je upravo to da strani kukuruz u njihovu zemlju treba uvesti bez carine. Izvor ove kontradikcije je opet isti: korist. Za proizvođača hleba je od koristi da je hleb skuplji. Za proizvođača gotovih proizvoda je korisno da budu jeftiniji. Uzalud bi bilo povećavati broj ovakvih primjera – svako ih može sam prikupiti na hiljade i desetine hiljada."

Ako se svaki čovek uvek pokaže kao dobar, nesumnjivo i večno sve što je praktično korisno za grupu ljudi čijem predstavniku služi, onda je, prema Černiševskom, neophodno da se promena škola u političkoj ekonomiji objasni istim “ psihološki zakon”. Za pisce škole Adama Smitha, oni oblici ekonomskog života koji su određivali dominaciju srednje klase činili su se vrlo dobrim i dostojnim vječne dominacije. „Pisci ove škole bili su predstavnici težnji berzanske ili trgovačke klase u širem smislu te riječi: bankari, trgovci na veliko, proizvođači i općenito svi industrijski ljudi. Sadašnji oblici ekonomske strukture su korisni za komercijalu. klase, za nju profitabilnije od bilo kojih drugih oblika; dakle škola, koja je bila njen predstavnik, i ustanovila da su ti oblici u teoriji najbolji; naravno, kada je takav trend bio dominantan, pojavili su se mnogi pisci koji su još više izražavali opštu ideju oštro, nazivajući ove oblike vječnim, bezuslovnim."

Kada su ljudi koji su bili predstavnici masa počeli razmišljati o pitanjima političke ekonomije, tada se u nauci pojavila još jedna ekonomska škola, koja se iz nepoznatih razloga, kako primjećuje Černiševski, naziva školom utopista. Pojavom ove škole, ekonomisti koji zastupaju interese srednje klase vidjeli su se u poziciji konzervativaca. Kada su se suprotstavljali srednjovjekovnim institucijama koje su bile suprotne interesima srednje klase, pozivali su se na razum. A sada su, pak, predstavnici masa počeli apelirati na razum, ne bez razloga zamjerajući predstavnicima srednje klase nedosljednost. „Protiv srednjovekovnih institucija“, kaže Černiševski, „razum je bio odlično oružje za školu Adama Smita, ali ovo oružje nije bilo pogodno za borbu protiv novih protivnika, jer je prešlo u njihove ruke i pobedilo sledbenike Smithove škole, koji su imali ranije bio tako koristan.” Kao rezultat toga, učena srednja klasa je prestala da se poziva na razum i počela je da se poziva na istoriju. Tako je nastala istorijska škola političke ekonomije, čiji je jedan od osnivača bio Wilhelm Roscher.

Černiševski tvrdi da je takvo objašnjenje istorije ekonomske nauke neuporedivo tačnije od njenog uobičajenog objašnjenja uz pomoć pozivanja na veći ili manji fond znanja u jednoj ili drugoj školi. On podrugljivo napominje da je ovo drugo objašnjenje slično načinu na koji se studenti ocjenjuju na ispitima: dati student dobro poznaje tu i tu nauku, a tu i tu nauku slabo. „Kao da bi, u stvari“, pita se Černiševski, „malo poznavanje istorije moglo da liši političke ekonomiste saznanja da postoje i drugi oblici ekonomskog života, drugačiji od sadašnjih, i kao da je time oduzeta prilika takvim ljudi da osete potrebu za novim, najsavršenijim oblicima, oduzeta je mogućnost da postojeće forme prepoznaju kao nebezuslovne? . Nije stvar u informacijama, već o tome kakva su osjećanja datog mislioca ili grupe ljudi koju on predstavlja. Fourier nije poznavao istoriju ništa bolje od Seja, a ipak je došao do potpuno drugačijih zaključaka od njega. „Ne“, zaključuje Černiševski, „ko god je dobar sa sadašnjošću, nema misao o promeni; ko god je loš sa njom, ima je, bez obzira na posedovanje istorijskog znanja ili čak na njegovo potpuno odsustvo.

Ne može biti jasnije. Nije svijest ta koja određuje biće, već bitak određuje svijest. Ovu poziciju, koja čini osnovu Fojerbahove filozofije, Černiševski primenjuje da objasni istoriju ekonomske nauke, političke teorije, pa čak i filozofije. Černiševski vidi da u društvenoj egzistenciji postoje međusobno suprotni elementi; on također vidi kako borba ovih međusobno suprotnih društvenih elemenata uzrokuje i određuje međusobnu borbu teorijskih ideja. Ali ovo nije dovoljno. On ne vidi samo da je razvoj bilo koje nauke određen razvojem odgovarajuće kategorije društvenih pojava. On razumije da međusobna klasna borba mora ostaviti svoj duboki trag u cjelokupnoj unutrašnjoj istoriji društva. Evo jednog zanimljivog dokaza za to.

U svojim „Esejima o političkoj ekonomiji“ on, nakon što je objasnio zakone „trostruke raspodele proizvoda“ koji postoje u modernim naprednim zemljama i izvodeći iz svojih objašnjenja kratak konačan zaključak, iznosi sledeći, izuzetno izvanredan pogled na unutrašnje izvore moderna istorija Evrope: „Videli smo da se interesi rente suprotstavljaju interesima profita i nadnica zajedno. U odnosu na klasu na koju se najamnina dodjeljuje, prosjek klasa i obični ljudi su uvek bili saveznici. Videli smo da je interes profita suprotan interesu nadnice. Čim klasa kapitalista i radnika dobije prednost u svom savezu nad klasom koja traži rentu, historija zemlje uzima kao svoj glavni sadržaj borbu srednje klase sa narodom."

Ovdje se stavovi našeg autora upadljivo poklapaju sa stavovima Marksa i Engelsa. Da, nije iznenađujuće. Černiševski je prošao istu školu kao Marks i Engels: od Hegela je prešao u Fojerbaha. No, Marx i Engels su podvrgli Fojerbahovu filozofiju radikalnoj reviziji, a Černiševski je ostao doživotni sljedbenik ove filozofije u obliku u kojem ju je imao i sam Feuerbach. Feuerbachu pripada poznati izraz koji je svojevremeno izazvao mnogo buke i ogorčenja: Der Mensch ist, was er i?t (čovek je ono što jede). Iznad smo naveli još neke Feuerbachove odredbe o utjecaju načina života ljudi na njihov način razmišljanja. Sve su to potpuno materijalističke pozicije. Međutim, ove odredbe ostale su kod Feuerbacha u potpuno nerazvijenom obliku, čak iu njegovom učenju o religiji. Černiševski je primenio Fojerbahove stavove na estetiku i tu je postigao, kao što ćemo videti u nastavku, rezultate koji su, u izvesnom smislu, bili prilično izuzetni. Ali ni tu njegovi zaključci nisu bili sasvim zadovoljavajući, jer potpuno ispravan koncept estetskog razvoja čovječanstva pretpostavlja preliminarni razvoj općeg razumijevanja historije. Što se tiče ovog opšteg shvatanja istorije, Černiševski je uspeo da napravi samo nekoliko, iako vrlo ispravnih, koraka ka njegovom razvoju. Primjeri takvih koraka su veliki izvodi koje smo upravo napravili iz njegovih djela. Ovi odlomci jasno pokazuju da je Černiševski znao kako da briljantno primeni materijalističke misli svog učitelja. Ali materijalističke misli njegovog učitelja patile su od apstrakcije kada su se ticale društvenih odnosa ljudi. A ova slaba strana Feuerbachovih misli dovela je do činjenice da su se historijski pogledi njegovog ruskog učenika pokazali nedovoljno skladnim i dosljednim. Glavni nedostatak ovih istorijskih pogleda je da materijalizam gotovo na svakom koraku ustupa mjesto idealizmu, i obrnuto, pri čemu konačna pobjeda ipak ide idealizmu.

Dobro nam je poznato kako Černiševski objašnjava istoriju u onim slučajevima kada ostaje vjeran svojoj materijalističkoj filozofiji. Sada da vidimo kako on to objašnjava, prelazeći na idealističku tačku gledišta.

Iz knjige Bilješke vojnog svećenika autor Konstantinov Dmitrij Vasiljevič

O ISTORIJSKIM RELIKTIMA Rat je završio... Svi predmeti koje sam poneo kada sam odlazio iz Čehoslovačke u Bavarsku i dalje su bili u mom vlasništvu. U posleratnom crkvenom okruženju, u suštini, niko nije bio zainteresovan i nikome nije bio potreban. Upravo suprotno... Neki

Iz Poincaréove knjige autor Tyapkin Aleksej Aleksejevič

Različitost u gledištima Poincaré je objavio svoje rezultate, dokazujući fundamentalnu neophodnost kvantne hipoteze, na sastanku Akademije nauka prije kraja 1911. Zatim piše detaljan članak “O teoriji kvanta” sa svim matematičkim radovima koje je uradio.

Iz knjige N. G. Černiševskog. Knjiga prva autor

Iz knjige N. G. Černiševskog. Knjiga druga autor Plehanov Georgij Valentinovič

GLAVA ŠESTA Poslednja istorijska dela Černiševskog Kao što je već rečeno, po povratku iz Sibira, Černiševski se, između ostalog, bavio prevođenjem Veberove „Opšte istorije” i nekim tomovima njegovog prevoda napravio je priloge koji su bili veoma važni za karakterišući njegovu

Iz knjige Čisto povjerljivo [ambasador u Washingtonu pod šest američkih predsjednika (1962-1986)] autor Dobrinjin Anatolij Fedorovič

DRUGI DIO POLITIČKI I POLITIČKO-EKONOMSKI POGLED N. G.

Iz knjige Demyan Bedny autor Brazul Irina Dmitrievna

TREĆE POGLAVLJE „Sopstveni“ plan Černiševskog i pitanje zemljišne zajednice Prethodno smo poglavlje završili isticanjem da je Černiševski, kao i svi drugi utopistički socijalisti, pitanje društvene reorganizacije razmatrao u polusvetlu apstrakcije, nezavisno

Iz knjige Memoari. Od kmetstva do boljševika autor Wrangel Nikolaj Egorovich

O Reaganovim stavovima Jednog dana u junu bio sam na ručku s Allenom, predsjednikovim pomoćnikom za nacionalnu sigurnost. Razgovor je bio privatan. Allen je rekao da je prethodnog dana razgovarao s Reaganom, koji mu je rekao da misli da je iskrena razmjena bila od pomoći.

Iz knjige Tales of an Old Talker autor Ljubimov Jurij Petrovič

Glava III KASKA ISTORIJSKOG SATA Čim se Demjan spusti niz Trojin most i napusti Kremlj, seljak iz bilo koje provincije je na dohvat ruke. Nasuprot Kutafja kule nalazi se prijemna soba "sveruskog poglavara" Kalinjina. Ovdje se okupljaju šetači iz “cijele rase”; malo dalje

Iz knjige O pitanju Chemnitzerovih filozofskih pogleda autor Vatsuro Vadim Erazmovich

Veliki i mali se ne slažu Ako imamo srce i ima nešto dobro u nama, to dugujemo selu, a ne gradu. U selu smo, ne znam kako i zašto, počeli shvaćati mnoge stvari koje veliki još nisu ni slutili i shvatili tek deset godina kasnije. Za naš

Iz knjige Članci različitih godina autor Vatsuro Vadim Erazmovich

"Šta učiniti?" N. G. Chernyshevsky, 1970. Bila je to smiješna predstava. Scenografija je napravljena da liči na amfiteatar, na studentsku salu na istoj Politehnici ili u bilo kojem drugom amfiteatru. A počelo je scenom u biblioteci: grde ovaj roman govoreći: „Kako je moguće tako nešto

UČENIK ČERNIŠEVSKOG "Najveći događaji u svijetu u današnje vrijeme su, s jedne strane, američki pokret robova... as druge strane, pokret robova u Rusiji." Iz pisma Karla Marxa F. Engelsu 1Šezdesete govore umjetnici, istoričari i

Iz knjige autora

sljedbenik ČERNIŠEVSKOG Ali studentski život Miklukha-Maclaya nije dugo trajao. Već u martu 1864. godine, prema sopstvenom svedočenju, bio je izbačen bez prava da uđe na ruske univerzitete. Formalno, isključenje je motivisano činjenicom da

Iz knjige autora

O političkim stavovima Iz istorije je poznato da je prvi korak ka raspadu socijalističkog logora, a potom i SSSR-a, bilo oslobođenje Jugoslavije od sovjetske kontrole 1948. godine. Ali mi ne pišemo istoriju, već o onome što kažu u basnama - o jednoj apokrifnoj verziji ovoga

Materijalizam(materijal) - filozofski pogled na svijet, prema kojem je materija (objektivna stvarnost) ontološki primarni princip (uzrok, uvjet, ograničenje) u sferi bića, a ideal (pojmovi, volja, svijest, itd.) sekundarni ( rezultat, posljedica). Materijalizam tvrdi postojanje jedne "apsolutne" supstance postojanja - materije; svi entiteti su formirani od materije, a idealni fenomeni (uključujući i svest) su procesi interakcije između materijalnih entiteta. Zakoni materijalnog svijeta važe za cijeli svijet, uključujući društvo i ljude.

Predstavnici materijalizma u Rusiji: N. A. Dobroljubov, D. I. Pisarev, N. V. Shelgunov, M. A. Antonovič, N. A. i A. A. Serno-Solovjevič, A. I. Herzen, N. G. Chernyshevsky.

Radovi Aleksandra Ivanoviča Hercena:Priča „Doktor Krupov” (1847), „Svraka lopova” (1848), priča „Oštećena” (1851), „Tragedija nad čašom groga” (1864), „Dosade radi” (1869).

Aleksandar Ivanovič Hercen(25. mart 1812 - 9. januar 1870) - ruski publicista, pisac, filozof.

Atmosfera filozofskih rasprava 30-40-ih. XIX vijeka je iznjedrila mnoge izuzetne mislioce. Među njima istaknuto mjesto pripada Aleksandru Ivanoviču Hercenu (1812-1870), osnivaču teorije „ruskog socijalizma“. Godina 1847. dijeli njegov život na dva perioda - ruski i strani. Nakon odlaska u inostranstvo, živio je i radio u Francuskoj, Švajcarskoj, Italiji i Engleskoj. Slobodna ruska štamparija, koju je osnovao zajedno sa N. P. Ogarevom u Londonu, izdavala je almanah „Polarna zvezda“, novine „Bell“ i dela zabranjena cenzurom u njihovoj domovini. Diplomirao na Moskovskom univerzitetu, Hercen je bio blisko upoznat sa V. G. Belinskim, M. A. Bakunjinom, T. N. Granovskim i A. S. Homjakovim. Od malih nogu smatrao je sebe jednim od ljudi koji strastveno vole Rusiju, onih koji su „otvoreni za mnogo toga što je evropsko, ali nisu zatvoreni za mnogo toga što je domaće“. Pošto je temeljno proučio istoriju prirodnih nauka i iskusio strast za hegelijansku filozofiju i francuski socijalizam, Hercen je u seriji članaka „Amaterizam u nauci“ (1843) izneo ideju da će Rusija možda morati „da baci našu severnu grivnu u skladište ljudskog razumevanja“ i pokažu svetu „stvarno jedinstvo nauke i života, reči i dela“. U početku (do 1847.) Hercen se formirao kao mislilac koji je bio usklađen sa zapadnjačkim trendom. Njegovo čitanje obuhvatao je dela Saint-Simona, Fouriera, Spinoze, Hegela, Leibniza, Descartesa, Herdera, Rousseaua i mnogih drugih autora. Jedna od glavnih ideja koje je Hercen stekao u ranom periodu svog stvaralaštva je afirmacija potrebe za ličnom slobodom. Sloboda da se u potpunosti pridruži evropskoj kulturi, sloboda od samovolje vlasti, necenzurisano stvaralaštvo - vrijednosti su nedostupne u Rusiji kojima je Hercen težio. Utisci sa prvog Hercenovog susreta sa Evropom, izneseni u "Pisma iz Francuske i Italije" (1847-1852) i na poslu "S druge obale" (1850), ukazuju na radikalne promjene u njegovoj ocjeni evropske civilizacije. Kasnije se prisećao: „Počevši sa krikom radosti pri prelasku granice, završio sam duhovnim povratkom u domovinu.“ Hercen bilježi “najveće kontradikcije” zapadne civilizacije, koja nije napravljena “po našim standardima” i piše da u Evropi “naš brat nije lagodan”. Izlažući svoju viziju evropskog života, Hercen u osnovi odstupa od svih njemu poznatih društvenih i filozofskih teorija – od teorija prosvjetiteljstva do konstrukcija Hegela i Marksa. Dolazi do zaključka da da su tvrdnje društvenih nauka da se stane na kraj zlu i beznađu koji vladaju u svijetu neodržive. Život ima svoju logiku koja se ne uklapa u racionalna objašnjenja. Cilj ljudskog života je sam život, a ljudi ne žele da se žrtvuju na oltaru istorije, iako su na to prisiljeni, što pokazuju događaji revolucije 1848. Hercenova kritika zapadne civilizacije zbog unutrašnjeg nesklad s njim može se okarakterisati kao egzistencijalna kritika. On kritikovao Hegelov idealizam za žrtvovanje sudbine konkretnog pojedinca apsolutnoj ideji. Prema Hercenu, zapadna civilizacija je bogata vanjskim oblicima, ali siromašna ljudskim sadržajem. Zato je izravnavajući uticaj evropske civilizacije opasan za sve narode. Ova ideja dobija jasan obris u njegovim djelima 50-ih godina, u kojima izlaže teoriju "ruskog socijalizma"(prvi je upotrijebio termin „ruski socijalizam“ u svom radu 1866. godine). Suština ove teorije, prema Hercenu, jeste spoj zapadne nauke i "ruskog života", nada za istorijske karakteristike mlade ruske nacije, kao i za socijalističke elemente seoske zajednice i radničke artele. Konture „ruskog socijalizma“ razjasnio je mnogo puta, In pisma "Starom drugu" (1869.) Sudbinu budućeg “ruskog socijalizma” Hercen razmatra u širem panevropskom kontekstu. Ovdje se nalaze upozorenja protiv egalitarizma i "ikonoklazma" - slogana pobunjenih revolucionara. Hercen kritizira poetizaciju revolucionarnog nasilja i nihilističko negiranje kulturnih vrijednosti. Mnoga od ovih upozorenja su i danas aktuelna. Prema Hercenu, takvi načini ostvarivanja socijalističkog ideala su neperspektivni i neodrživi koji ne uzimaju u obzir specifične nacionalne, historijske, psihološke i političke karakteristike narodne sredine na koju se primjenjuju. Na kraju krajeva, “besmislena bitka uništenja” i “univerzalni glas nametnut nespremnom narodu” mogu se pokazati jednako beskorisnim. Herzen je bio živi posrednik između ruske i zapadnoevropske društvene misli i umnogome je doprinio širenju istinitih, neiskrivljenih informacija o Rusiji među evropskom inteligencijom. Tako je francuski istoričar J. Michelet, koji je svojevremeno negativno govorio o ruskom narodu, bio pod uticajem Hercenovog eseja objavljenog na francuskom "Ruski narod i socijalizam" (1852.) promijenio svoje poglede na Rusiju i čak postao redovni dopisnik i obožavatelj ruskog mislioca. Uporni protivnik autokratije i despotizma, Hercen se, istovremeno, odlučno protivio viđenju „samo negativne strane Rusije“.

Djela Nikolaja Gavriloviča Černiševskog:1854 - Kritički pogled na moderne estetske koncepte, 1855 - Estetski odnosi umjetnosti prema stvarnosti. Magistarska teza, 1855 - Uzvišeno i komično, 1885 - Priroda ljudskog znanja, 1858 - Kritika filozofskih predrasuda protiv komunalnog vlasništva, 1860 - Antropološki princip u filozofiji.

Nikolaj Gavrilovič Černiševski(12. jul 1828 - 17. oktobar 1889) - ruski utopistički filozof, demokratski revolucionar, naučnik, književni kritičar, publicista i pisac.

Veliki ruski materijalistički filozof je bio Nikolaj Gavrilovič Černiševski (1828-1889), teoretičar utopijskog socijalizma, 60-ih godina. vođa materijalističkog pokreta. N. G. Černiševski je rođen u porodici saratovskog sveštenika, rodom iz kmetova sela Černišev, provincija Penza (ime Černiševski potiče od njegovog imena). Kako materijalista i ateistaČerniševski se razvio tokom studija na Univerzitetu u Sankt Peterburgu, prevazilazeći religiozne poglede iz perioda studiranja na Saratovskoj teološkoj bogosloviji. Preživeo svoje seminarske radove („O suštini sveta”, „Da li nas čulni organi varaju?”, „Smrt je relativan pojam”) ukazuju da u mladosti nije bio ateista. Prva slava Černiševskog došla je od njegove magistarske teze “ Estetski odnosi umetnosti i stvarnosti" (1855), koji ocrtava glavne odredbe njegov "realistične estetike". Za razliku od hegelijanskog shvatanja lepote, koje je tvrdilo da je stvarna stvarnost prolazna sa estetske tačke gledišta i da nema trajnu vrednost za umetnost, Černiševski je tvrdio da "lepo i uzvišeno zaista postoje u prirodi i ljudskom životu." Ali oni ne postoje sami po sebi, već u vezi sa osobom.„Lepo je sam život“, i to ne u smislu da umetnik mora prihvatiti stvarnost onakvom kakva jeste, uključujući i njene ružne manifestacije, već u skladu sa „ispravnim konceptima“ o njoj, donoseći „rečenicu“ negativnim društvenim pojavama . Glavno filozofsko djelo Černiševskog je "Antropološki princip u filozofiji" (1860). Kreće monistički materijalistički stav autora, usmjerena i protiv dualizma i idealističkog monizma. Definišući filozofiju kao „teoriju za rešavanje najopštijih pitanja nauke“, on je potkrepio odredbe o materijalnom jedinstvu sveta, objektivnoj prirodi zakona prirode, koristeći podatke prirodnih nauka. Princip filozofskog pogleda na čovjeka, prema Černiševskom, je onaj koji su razvile prirodne nauke. ideja jedinstva ljudskog tela. On smatra da kada bi u čovjeku postojala neka druga priroda, suština od one koju posmatramo i poznajemo, onda bi se to nekako manifestiralo. Ali to se ne dešava, što znači da u čoveku nema druge prirode. Antropološki materijalizam Černiševskog sa idealističke tačke gledišta, kritikovao je profesor Kijevske teološke akademije P. D. Jurkevič. U članku "Iz nauke o ljudskom duhu" (1860.) negirao je mogućnost filozofskog objašnjenja čovjeka koristeći samo prirodne naučne podatke. Jurkevič ne kritikuje Černiševskog jer on ograničava proučavanje mentalnih fenomena na polje fiziologije. On se prvenstveno ne slaže s materijalističkom idejom jedinstva ljudskog tijela. Ljudsko biće, prema Yurkevichu, uvek će se posmatrati na dva načina: u spoljašnjem iskustvu poznaju se njegovo telo i organi, u unutrašnjem iskustvu - mentalna iskustva. Općenito, priroda ima svoju logiku (kao i duh). U fenomenima prirode otkriva se njen "materijalizam". S ove strane ga proučavaju prirodne nauke. Ali da bismo razumjeli svijet u cjelini, moramo prepoznati i “samosvjestan” um, koji se ne otkriva u materiji, već u duhu. IN djelo “Kritika filozofskih predrasuda protiv zajedničkog vlasništva” (1858.)Černiševski kreće vlastito tumačenje dijalektičke ideje razvoja.“Veliki, vječni, univerzalni” zakon dijalektičkog razvoja svih stvari prima od njega naziv "zakona vječne promjene oblika". Njegovo djelovanje može se pratiti u svim sferama postojanja i ilustrovano je “fizičkim”, “moralnim” i “društvenim” činjenicama. Počevši od analize fenomena fizičke prirode, Černiševski pokazuje da razvoj u njoj karakteriše „dugi postupnost“. U društvu je to složenije, pa ljudi imaju neuporedivo veće šanse da „pod povoljnim okolnostima pređu iz prve ili druge faze razvoja direktno u peti ili šesti”. Černiševskijeva dijalektika vječne promjene oblika služi kao polazište u potkrepljivanju ideala komunalnog socijalizma i njegovih društvenih i filozofskih pogleda uopće. Drugim riječima, na taj način je dokazao mogućnost prelaska u socijalizam, zaobilazeći kapitalizam, koristeći instituciju seljačke zajednice koja postoji u Rusiji. Kako bi uklonio “filozofske predrasude protiv komunalnog vlasništva”, on uvodi niz argumenata u korist radikalne transformacije ruske zajednice. Černiševski smatra da „staro komunalno vlasništvo“ nije svrsishodno samo po sebi, ne sa stanovišta svoje istorijske stabilnosti (kao slavenofili), već je delotvorno kao ekonomski princip kolektivnog vlasništva nad zemljom.

ANTROPOLOŠKI MATERIJALIZAM- Materijalizam, koji u konceptu čovjeka vidi glavnu ideološku kategoriju i tvrdi da je samo na njegovoj osnovi moguće razviti sistem ideja o prirodi, društvu i mišljenju.

populizam - ideologija inteligencije u Ruskom carstvu 1860-1910-ih, fokusirana na “približavanje” ljudima u potrazi za svojim korijenima, svoje mjesto u svijetu. Populistički pokret je bio povezan sa osećanjima inteligencije gubljenje veze sa narodnom mudrošću, narodnom istinom.

Ideje Hercena i Černiševskog imale su direktan uticaj o formiranju svjetonazora populizma, glavni ideološki pokret u Rusiji u poslednjoj trećini 19. - početkom 20. veka. Izvori populizma sežu do širokog spektra radova evropskih ( I. Kant, O. Comte, G. Spencer, J. S. Mill, P. J. Proudhon, L. Feuerbach, itd.) i ruska misao ( V. G. Belinsky, A. I. Herzen, N. G. Chernyshevsky i drugi.). Jedan od teorijskih izvora populizma bio je marksizam. Zauzvrat, K. Marx je aktivno koristio radove ruskih ideologa populizma u posljednjoj deceniji svog života kao važan izvor za proučavanje obrazaca razvoja predkapitalističkog društva.

Populizam je prešao iz raštrkanih krugova u kohezivne organizacije revolucionarnih raznočinaca ("Narodna volja" i sl,). Početkom 20. vijeka. Uspon revolucionarnog pokreta u Rusiji doveo je do pojave niza populističkih grupa i stranaka, uključujući i socijalističku revolucionarnu partiju.

Radovima je počelo formiranje ideologije populizma Petar Lavrovič Lavrov (1823-1900) "Historijska pisma"(1868-1869) i Nikolaj Konstantinovič Mihajlovski ( 1842-1904) "Šta je napredak?" ( 1870). Lavrov i Mihajlovski su negirali mogućnost objektivnog tumačenja istorije, ističući potrebu da se za procenu istorijskih činjenica uzme u obzir lični, moralni i vrednosni kriterijum. Dakle, društveni napredak, sa njihove tačke gledišta, ne može se shvatiti kao podvođenje istorijskih procesa pod određeni opšti princip koji objašnjava tok događaja poput dejstva neumoljivih zakona prirode. Napredak je „lični razvoj“ i „otelovljenje istine i pravde u društvenim oblicima“ (Lavrov). To nije ekvivalentno biološkoj evoluciji, gdje je najpristupačniji kriterij savršenstva složenost organizacije i diferencijacije. Mihajlovski, za razliku od Spensera, definiše napredak ne kao povećanje društvene heterogenosti u društvu (kroz rast društvene podjele rada), već kao kretanje ka društvenoj homogenosti, shvaćeno kao stanje harmonije društvene celine, izraženo u ujedinjenju i organskom razvoju njenih sastavnih delova, u formiranju svestrano razvijene ličnosti, ostvarivanju javnog dobra i društvene pravde. Jedinstvenost društvene spoznaje, prema Lavrovu i Mihajlovskom, leži u činjenici da društvene pojave proučavaju naučnici, konkretni pojedinci koji imaju određene ideje o dobru i zlu, o poželjnom i nepoželjnom. Ovakvim pristupom društvene nauke dobijaju karakter aksioloških disciplina. Ostaje da ih očistimo od “lošeg” subjektivizma, proizvoljnosti sudova i ocjena, te da na pravi, kritički način odaberemo ono pozitivno, odbacujući sve negativno. Sfera pozitivnog, prema Mihajlovskom, pokriva ideale socijalne pravde (solidarnosti), a druga sfera uključuje „idole“ i predrasude nastale nepoznavanjem moderne nauke. Potvrđivanje primata vrijednosti nad činjenicom, prioritet moralnog dužnog nad onim što postoji u društvenoj sferi jedna je od originalnih ideja Lavrova i Mihajlovskog. Oni su u to vjerovali sve društvene nauke treba da budu izgrađene na primatu pojedinca. Ove ideje populizma razvijene su u Lavrovljevom učenju o kritičko mislećim pojedincima i u teoriji "borbe za individualnost" Mihajlovski.

Populizam nije razvio jedinstven filozofski sistem. Stavovi njegovih predstavnika odražavali su povezanost s različitim tradicijama ruske misli, kao i pripadnost trima glavnim pravcima populizma - anarhističkom (M. A. Bakunjin), propagandnom (P. L. Lavrov) i konspirativnom (P. N. Tkačev).

Radovi Mihaila Aleksandroviča Bakunjina : “Državnost i anarhija. Borba dviju stranaka u međunarodnom radničkom društvu."

Mihail Aleksandrovič Bakunjin(18. maja 1814. - 19. juna 1876.) - ruski mislilac, revolucionar, panslavista, anarhista, jedan od ideologa populizma.

Mihail Aleksandrovič Bakunjin(1814-1876) prošao je složenu filozofsku evoluciju, sukcesivno zamjenjujući svoje strasti za filozofijom Hegela, lijevog hegelijanstva i Feuerbacha. Bio je tvorac možda najdosljednijeg ateističkog učenja u Rusiji, zasnovanog na materijalističkom poricanju religije i crkve, kako je rekao, najtuđih proizvoda državnog ugnjetavanja ljudskoj slobodi: „Ako Bog postoji, čovjek je rob . Ali čovjek može i treba biti slobodan. Dakle, Bog ne postoji." Bakunjina karakteriziraju upućivanja ne na suprotnost između nauke i religije (kao za većinu evropskih pristalica ateizma), već na opoziciju između „stvarnog i neposrednog života i religije“, „božanskog duha i stvarnog svijeta“. Pogrešnost religije, po Bakunjinu, leži uglavnom u tome što pokušava da podredi volji božanstva spontani tok života, koji se ne uklapa ni u okvire zakonodavca nauke, ni u predestablišmente. Vrhovnog Bića.

Radovi Petra Aleksejeviča Kropotkina:„Bilješke revolucionara“, „Ideali i stvarnost u ruskoj književnosti“, „Polja, fabrike i radionice“ (skraćeno), „Govori buntovnika“, „Savremena nauka i anarhija“, „Hleb i sloboda“, „Etika“ (Tom 1), "Anarhija".

Princ Petar Aleksejevič Kropotkin(27. novembar (9. decembar) 1842 - 8. februar 1921) - ruski anarhistički revolucionar i naučnik, geograf, geomorfolog, istoričar, publicista iz porodice Kropotkin. Tvorac ideologije anarho-komunizma i jedan od najuticajnijih teoretičara anarhizma.

Glavni teoretičar populizma bio je pristalica anarho-komunizam Petr Aleksejevič Kropotkin(1842-1921). Kao prirodni naučnik, istoričar, sociolog i teoretičar moralne filozofije, posedovao je enciklopedijsko znanje. Središte njegovog teorijskog istraživanja bila je opsežna istorijska i sociološka studija o zajednicama, udruženjima, sindikatima, ruralnim zajednicama i drugim oblicima ljudskog kolektiviteta. Kropotkin je svoj glavni zadatak vidio u opravdavanju potrebe za zamjenom nasilnih, centraliziranih, kompetitivnih oblika ljudskog društva zasnovanog na državi. Ove forme treba zamijeniti decentraliziranim, samoupravnim, solidarnim udruženjima, čiji je prototip bila seoska zajednica, slobodni grad srednjeg vijeka, cehovi, bratstva, ruski artel, zadružni pokreti itd. Kropotkin je našao potvrdu za to. u "zakonu uzajamne pomoći"čije djelovanje pokriva i sferu prirode i sferu javnog života (javna solidarnost). Područje solidarnosti, prema Kropotkinu, je univerzalno i uključeno je u ljudski život kao društveni instinkt, koji nastaje u životinjama i nadjačava instinkt samoodržanja.

1. Uvod........................................

4. Pogledi na teoriju znanja........

5. Kritika idealista.......................

6. Teorija razumnog egoizma............

1. Uvod

Ruski narod i ruski oslobodilački pokret dali su svijetu sjajnu galaksiju revolucionarnih demokrata, materijalističkih mislilaca - Belinskog, Hercena, Černiševskog, Dobroljubova i drugih.

Među slavnim ličnostima ruskog revolucionarno-demokratskog pokreta, Nikolaj Gavrilovič Černiševski (1828-1889) s pravom zauzima jedno od prvih mjesta.

Aktivnosti Černiševskog odlikovale su se svojom neobičnom svestranošću. Bio je militantni materijalistički filozof i dijalektičar; bio je i originalni istoričar, sociolog, glavni ekonomista, kritičar i izvanredan inovator u estetici i književnosti. Utjelovio je najbolje osobine ruskog naroda - bistar um, uporan karakter, snažnu želju za slobodom. Njegov život je primjer velike građanske hrabrosti i nesebičnog služenja narodu.

Černiševski je ceo svoj život posvetio borbi za oslobođenje naroda od feudalno-kmetskog ropstva, za revolucionarno-demokratski preobražaj Rusije. Svoj život je posvetio onome što se može okarakterizirati riječima koje je Hercen rekao o decembristima, „da probudi mlađe naraštaje za novi život i očisti djecu rođenu u okruženju dželata i servilnosti“.

Sa radovima Černiševskog, filozofska misao u Rusiji značajno je proširila svoju sferu uticaja, prešavši iz ograničenog kruga naučnika na stranice široko rasprostranjenog časopisa, izjašnjavajući se u Sovremenniku sa svakim člankom Černiševskog, čak ni nimalo posvećenim posebnim filozofskim problemi. Černiševski je vrlo malo pisao konkretno o filozofiji, ali su sve njegove naučne i novinarske aktivnosti bile prožete njome.

Duboko i posebno interesovanje za filozofiju pojavilo se među mladim Černiševskim na univerzitetskoj klupi, iako je na samom univerzitetu filozofija bila osramoćena, proganjana nauka. Podsetimo se da je Černiševski želeo da napiše svoju kandidatsku disertaciju o Lajbnicovom filozofskom sistemu, ali nije mogao da je napiše jer je to bilo „nezgodno vreme” za filozofiju u to vreme.

Černiševski je započeo svoje teoretsko obrazovanje kada je filozofija u Rusiji dobila snažan poticaj za svoj razvoj u poznatim filozofskim djelima Hercena "Pisma o proučavanju prirode" i u književnokritičkim člancima Belinskog.

Černiševski, filozof, išao je istim putem kojim su išli njegovi prethodnici Belinski i Hercen.

Filozofija za Černiševskog nije bila apstraktna teorija, već oruđe za promjenu ruske stvarnosti. Materijalizam Černiševskog i njegova dijalektika poslužili su kao teorijska osnova za politički program revolucionarne demokratije.

2. Pogledi Černiševskog na Hegelovu filozofiju.

Još u Saratovu, čitajući radove Belinskog i Hercena u Otečestvenim zapisima, Černiševski je učio o Hegelovoj filozofiji. Ali u originalu, sam je počeo da proučava ovu filozofiju već tokom svog univerzitetskog perioda.

Krajem 1848. Černiševski piše u svom dnevniku da „odlučno pripada Hegelu“. On više vjeruje da “sve ide u ideju”, “sve iz ideje”, da se “ideja razvija iz same sebe, proizvodi sve i iz individualnosti se vraća sebi”.

U hegelijanskoj filozofiji, prije svega, Černiševskog je privukla dijalektika, iz koje je izvlačio revolucionarno-demokratske zaključke. Odajući priznanje Hegelovom metodu, Černiševski je istovremeno osudio njegov konzervativizam.

Nakon što se upoznao sa ruskim izlaganjima Hegelovog sistema u delima Belinskog i Hercena, direktno se okrenuo Hegelovim spisima. „U originalu“, piše Černiševski, „mu se Hegel mnogo manje dopao nego što je očekivao od ruskih izlaganja. Razlog je bio taj što su Hegelovi ruski sledbenici izlagali njegov sistem u duhu leve strane hegelijanske škole. U originalu se pokazalo da je Hegel sličniji filozofima 17. stoljeća, pa čak i skolastičarima, nego Hegelu koji se pojavljuje u ruskim izlaganjima. Čitanje je bilo zamorno zbog svoje očigledne beskorisnosti za formiranje naučnog načina razmišljanja.”

Godine 1849., na stranicama svog dnevnika, Černiševski kritizira Hegela: „Još ne vidim nikakve stroge zaključke“, piše Černiševski u svom dnevniku, „a misli uglavnom nisu oštre, već umjerene, ne dišu. inovacija."

Ubrzo još jedan zapis u dnevniku: „Ne vidim ništa posebno, odnosno da mi se u pojedinostima svuda čini da je on rob današnjeg stanja stvari, sadašnje strukture društva, tako da on ne usuđuje se ni da odbaci smrtnu kaznu itd., jesu li njegovi zaključci plahi? , ili nam, zapravo, opšti princip nekako loše objašnjava šta i kako treba da bude umesto onoga što je sada...”

Černiševski je video nedostatke hegelijanske filozofije u tome:

¨ Hegel je smatrao tvorcem prirode, stvarnost – apsolutnim duhom, apsolutnom idejom, koja proizlazi iz nekog čistog subjektivnog mišljenja.

¨ Za Hegela je ideja, razum pokretačka snaga razvoja svijeta, tvorac, kreator stvarnosti. Za Hegela je sama priroda manifestacija ideje, njeno „drugo biće“.

¨ Kao političar, Hegel je bio konzervativan i smatrao je moderni feudalno-apsolutistički sistem Njemačke politički ideal u kojem je apsolutni duh našao svoje oličenje.

Černiševski je vjerovao da je mnogo toga istinito u Hegelovoj filozofiji samo “u obliku mračnih slutnji”, međutim, potisnuto idealističkim svjetonazorom briljantnog filozofa.

Černiševski je isticao dualnost hegelijanske filozofije, videći to kao jedan od njenih najvažnijih nedostataka, i primetio kontradiktornost između njenih čvrstih principa i uskih zaključaka. Govoreći o ogromnosti Hegelovog genija, nazivajući ga velikim misliocem, Černiševski ga kritikuje, ističući da se Hegelova istina pojavljuje u najopštijim, apstraktnim, nejasnim obrisima. Ali Černiševski priznaje Hegelovu zaslugu u potrazi za istinom, vrhovnim ciljem mišljenja. Šta god da je istina, bolje je od svega što nije istina. Dužnost mislioca je da ne odstupi od rezultata svojih otkrića. Apsolutno sve mora biti žrtvovano istini; ona je izvor svega dobra, kao što je greška izvor „svog uništenja“. I Černiševski ukazuje na veliku filozofsku zaslugu Hegela - njegovu dijalektičku metodu, „neverovatno snažnu dijalektiku“.

U istoriji znanja, Černiševski posvećuje veliko mesto Hegelovoj filozofiji i govori o njenom značaju kao prelazu „od apstraktne nauke u nauku o životu“.

Černiševski je istakao da je za rusku misao hegelijanska filozofija služila kao prijelaz od beskorisnih sholastičkih spekulacija do „svetlog pogleda na književnost i život“. Hegelova filozofija je, prema Černiševskom, uspostavila ideju da je istina viša i vrednija od svega na svetu, da je laž zločinačka. Potvrđivala je želju da se striktno proučavaju pojmovi i fenomeni, usađivala „duboku svijest da je stvarnost vrijedna pažljivog proučavanja“, jer je istina plod i rezultat strogog, sveobuhvatnog proučavanja stvarnosti. Uz to, Černiševski je smatrao da je Hegelova filozofija već zastarjela. Nauka se dalje razvijala.

3. Prelazak na Feuerbachov materijalizam.

Nezadovoljan Hegelovim filozofskim sistemom, Černiševski se okrenuo djelima najistaknutijeg filozofa tog vremena - Ludwiga Feuerbacha.

Černiševski je bio vrlo obrazovan čovjek, proučavao je djela mnogih filozofa, ali je samo Feuerbacha nazivao svojim učiteljem.

Kada je Černiševski napisao svoj prvi veći naučni rad, disertaciju o estetici, on je već bio potpuno etabliran fojerbahovski mislilac na polju filozofije, iako u svojoj disertaciji nijednom nije pomenuo ime Fojerbaha, koji je tada bio zabranjen u Rusiji.

Početkom 1849. ruski furijerist-petraševit Hanjikov dao je Černiševskom, kao referencu, čuvenu Fojerbahovu „Suštinu hrišćanstva“. Gdje je Feuerbach svojom filozofijom tvrdio da priroda postoji neovisno o ljudskom mišljenju i da je temelj na kojem ljudi rastu svojom sviješću, te da su viša bića stvorena čovjekovom vjerskom fantazijom samo fantastični odraz čovjekove vlastite suštine.

Nakon što je pročitao „Suštinu hrišćanstva“, Černiševski je u svom dnevniku primetio da mu se sviđa „zbog svoje plemenitosti, direktnosti, iskrenosti i oštrine“. Učio je o suštini čoveka, kako ju je Fojerbah shvatao, u duhu prirodno-naučnog materijalizma, naučio je da savršenu osobu karakterišu razum, volja, misao, srce, ljubav, ovaj apsolut kod Fojerbaha, suština čoveka kao ličnost i svrhu njegovog postojanja. Pravo biće voli, misli, želi. Najviši zakon je ljubav prema čoveku. Filozofija ne treba da polazi od neke apsolutne ideje, već od prirode, žive stvarnosti. Priroda, biće, je predmet znanja, a mišljenje je derivat. Priroda je primarna, ideje su njene kreacije, funkcija ljudskog mozga. Bila su to prava otkrića za mladog Černiševskog.

Našao je ono što je tražio. Posebno ga je pogodila glavna ideja, koja se činila potpuno pravednom – da je „čovek oduvek zamišljao ljudskog Boga u skladu sa svojim zamislima o sebi“.

Godine 1850. već je pisao: „Skepticizam po pitanju religije u meni se razvio do te mjere da sam iz dubine srca gotovo odlučno predan Feuerbachovim učenjima.

Godine 1877. Černiševski je pisao svojim sinovima iz sibirskog izgnanstva: „Ako želite da imate predstavu o tome šta je ljudska priroda po mom mišljenju, naučite ovo od jedinog mislioca našeg veka koji je, po mom mišljenju, imao potpuno ispravne koncepte. o stvarima. Ovo je Ludwig Feuerbach... U mladosti sam znao čitave njegove stranice napamet. I koliko mogu suditi po svojim izblijedjelim uspomenama na njega, ostajem njegov vjeran sljedbenik.”

4. Pogledi na teoriju znanja

Černiševski kritizira idealističku suštinu epistemologije Hegela i njegovih ruskih sljedbenika, ističući da ona izokreće pravo stanje stvari, da ne ide od materijalnog svijeta do svijesti, pojmova, već, naprotiv, od pojmova do stvarne predmete, da prirodu i čovjeka smatra proizvodom apstraktnih pojmova, božanskom apsolutnom idejom.

Černiševski brani materijalističko rješenje glavnog pitanja filozofije, pokazuje da naučna materijalistička epistemologija polazi od prepoznavanja ideja i koncepata koji su samo odraz stvarnih stvari i procesa koji se dešavaju u materijalnom svijetu, u prirodi. On ističe da su pojmovi rezultat uopštavanja podataka iskustva, rezultat proučavanja i znanja materijalnog svijeta, da obuhvataju suštinu stvari. „Formiranjem apstraktnog koncepta objekta“, piše on u članku „Kritički pogled na moderne estetske koncepte“, „odbacujemo sve određene, žive detalje s kojima se predmet pojavljuje u stvarnosti, i sastavljamo samo njegove opšte bitne karakteristike. ; Istinski postojeća osoba ima određenu visinu, određenu boju kose, određeni ten, ali je jedna osoba visoka, druga je mala, jedna osoba je bleda, druga je rumenkasta, jedna je bijela, druga je tamna, treća je ... za crnca, potpuno crn - svi ti razni detalji nisu određeni opštim konceptom, oni su izbačeni iz njega. Stoga, u stvarnoj osobi uvijek postoji mnogo više znakova i kvaliteta nego što ih ima u apstraktnom konceptu osobe općenito. U apstraktnom konceptu ostaje samo suština objekta.”

Fenomeni stvarnosti, vjerovao je Černiševski, vrlo su heterogeni i raznoliki. Čovjek svoju snagu crpi iz stvarnosti, stvarnog života, poznavanja istog, sposobnosti korištenja sila prirode i kvaliteta ljudske prirode. Postupajući u skladu sa zakonima prirode,

čovjek modifikuje pojave stvarnosti u skladu sa svojim težnjama.

Prema Černiševskom, od ozbiljne su važnosti samo one ljudske težnje koje su zasnovane na stvarnosti. Uspjeh se može očekivati samo od onih nada koje u čovjeku budi stvarnost.

Černiševski se protivi fantaziji, koja nema korene u stvarnosti, kao i slepom divljenju činjenicama stvarnosti. Prigovarao je subjektivnosti u razmišljanju.

Na samu dijalektičku metodu, prije svega, gledao je kao na protuotrov subjektivnoj metodi spoznaje, koja stvarnosti nameće svoje zaključke koji nisu izvedeni iz objektivne stvarnosti.

Černiševski kritizira filozofe koji nisu tražili istinu, već opravdanje svojih uvjerenja. Stoga on kritikuje „subjektivizam“ u mišljenju. I on opetovano ponavlja ideju da „ne postoji apstraktna istina; istina je konkretna.” Bori se protiv apstraktne nauke za nauku o životu, protiv besplodnog školskog rasuđivanja.

Istina se, prema Černiševskom, postiže samo strogim, sveobuhvatnim proučavanjem stvarnosti, a ne proizvoljnom subjektivnom spekulacijom.

U svojoj disertaciji o estetici napisao je: „Poštovanje stvarnog života, nepovjerenje u apriorističke, čak mašti ugodne, hipoteze - to je karakter trenda koji sada dominira u nauci,” i izjavljuje se pristalicom upravo toga. naučni i filozofski trend.

Černiševski odbacuje mišljenje da je misao suprotna stvarnosti. Ne može biti suprotno od toga, jer je „generisan stvarnošću i teži implementaciji, jer je sastavni dio stvarnosti“. I Černiševski pobija idealističke filozofske sisteme, koji, vjerujući „fantastičnim snovima“, tvrde da čovjek traži apsolut i, ne nalazeći ga u stvarnom životu, odbacuje ga kao nezadovoljavajuće. On brani nova gledišta koja se, uviđajući besmislenost fantazije, koja je odvučena od stvarnosti, rukovode činjenicama stvarnog života i ljudske djelatnosti. Černiševski je branio filozofsku materijalističku teoriju, koja je dokazala da je mišljenje određeno bićem, stvarnošću.

Istakao je da je „teorija bez prakse nedostižna misli“, te da je važno razlikovati imaginarne, imaginarne težnje čovjeka od legitimnih potreba ljudske prirode. Ali ko će biti sudija? "... praksa, ovaj nepromjenjivi kamen temeljac svake teorije", odgovorio je Černiševski, "trebalo bi biti naš vodič."

„Praksa je“, nastavlja Černiševski, „veliki razotkrivač obmane i samoobmane, ne samo u praktičnim stvarima, već iu pitanjima osećanja i misli... Ono što je predmet rasprave u teoriji, radi jasnoće odlučuje praksa stvarnog života.”

Materijalistička filozofija Černiševskog vrlo je jasno izražena "antropološkim principom" kojeg se on pridržavao. Černiševski je vjerovao da su najviši predmet filozofije čovjek i priroda, te je svoju filozofiju nazvao “antropološkom”.

Neprijatelj svake dualnosti, svakog dualizma u filozofiji, Černiševski je prihvatio i razvio materijalističku ideju jedinstva ljudskog tijela. U svom programskom članku “Antropološki princip u filozofiji” (1860) iznio je svoje glavne filozofske

stavove, stavljajući ljude na prvo mjesto.

Nakon Fojerbaha, Černiševski je dodelio veoma veliko i značajno mesto prirodnoj nauci među naukama. Ovo je vrlo tipično za progresivne ličnosti iz epohe pedesetih. Černiševski je verovao da je princip naučnog i filozofskog pogleda na ljudski život ideja koju je razvila prirodna nauka o jedinstvu ljudskog tela. Černiševski tvrdi da su zapažanja fiziologa eliminisala idealističku ideju dualizma, dualnosti čovjeka. Čovek je jedno, ali, u jedinstvu ljudske prirode, uočavamo dva niza pojava – materijalne i duhovne (Černiševski kaže – moralne). Njihova razlika nije u suprotnosti sa jedinstvom ljudske prirode. I Černiševski formuliše „antropološki princip” kojeg se pridržava u nauci: „Ovaj princip je, piše on, „da se na osobu mora gledati kao na jedno biće, koje ima samo jednu prirodu, kako ne bi sekao ljudski život na različite polovice koje pripadaju različitim prirodama, kako bi se svaki aspekt ljudske djelatnosti smatrao djelatnošću cijelog njegovog organizma, od glave do pete uključujući, ili ako se pokaže da je to posebna funkcija nekog posebnog organa u ljudskom tijelu, onda razmotrite ovaj organ u njegovoj prirodnoj vezi sa celim telom."

Uz kritiku idealističke filozofije i materijalističko rješenje pitanja odnosa mišljenja prema biću, Černiševski se borio protiv agnosticizma i svih vrsta teorija koje su tvrdile nespoznatljivost svijeta, pojava i predmeta.

On je kantovski idealizam nazvao „briljantno zbrkanom sofistikom“. On je žestoko prigovarao brojnim predstavnicima filozofskih škola koji su tvrdili da mi ne poznajemo predmete onakvima kakvi oni zaista jesu, već samo svoje osjete od predmeta, naše odnose prema njima. U ovim izjavama idealista, Černiševski nije vidio ni ljubav prema istini ni duboku naučnu misao. Ljutito je pristalice ovih idealističkih teorija nazvao "patetičnim pedantima, neukim jadnicima - kicošima". I on je tvrdio, za razliku od njih, da mi poznajemo predmete onakvima kakvi oni zaista jesu.

Recimo da vidimo drvo. Druga osoba gleda isti predmet. Gledajući u oči ove „druge osobe“ videćemo da je u njegovim očima to drvo prikazano upravo onako kako ga mi vidimo. Dvije slike su potpuno iste: jednu vidimo direktno, drugu u ogledalu očiju te druge osobe. Ova druga slika je vjerna kopija prve. Nema razlike između te dvije slike. Oko ništa ne dodaje niti oduzima. Ali možda naš “unutrašnji osjećaj” ili naša “duša” mijenja nešto u toj drugoj slici? Neka druga osoba opiše šta vidi. Ispada da je A=B; B=C. Dakle, A=C, original i kopija su isti. Naš osjećaj je isti kao i kopija. Naše znanje o našem osjećaju je jedno te isto s našim naslovom o objektu. Predmete vidimo onakvima kakvi stvarno postoje. I Černiševski upoređuje idealiste, koji se pridržavaju gledišta nespoznatljivosti predmeta i pojava ljudskim mišljenjem, sa čovjekom iz bajke, koji marljivo siječe granu na kojoj sjedi.

5. Kritika idealista.

Černiševski je bio dosledan materijalista. Najvažniji elementi njegovog filozofskog pogleda na svijet su borba protiv idealizma, za priznanje materijalnosti svijeta, primata prirode i prepoznavanje ljudskog mišljenja kao odraza objektivne, stvarne stvarnosti, „antropološko načelo u filozofiji“. , borba protiv agnosticizma, za prepoznavanje spoznatljivosti predmeta i pojava.

Černiševski je materijalistički riješio glavno pitanje filozofije, pitanje odnosa mišljenja prema biću. On je, odbacujući idealističku doktrinu o superiornosti duha nad prirodom, tvrdio primat prirode, uslovljenost ljudskog mišljenja stvarnim bićem, koje ima svoju osnovu u sebi.

Ironično, on piše njemačkim idealistima i njihovim sljedbenicima u Rusiji, u svom članku “Uzvišeno i komično”: “...Uvid uma sastoji se u razumijevanju tame, a veliki umovi naprežu sve svoje napore da to razjasne ideju, i oni počnu da nam pričaju o „apsolutnom". Kada nam je vid previše napet, duhovi počinju da nam lebde pred očima, ili, jednostavno rečeno, oči počnu da mreškaju. Tako su činili i veliki... umovi Schelling i Hegel (posebno Hegel je zaista posjedovao strašnu moć uma), uronjeni u intenzivnu kontemplaciju mračne praznine riječi „apsolut“, konačno se pojavio fantom, jedan, drugi. Shvatili su „apsolut“ i počeli S jedne strane, zadivljujuća moć briljantnog uma, s druge - stid pred samim sobom reći: „Ne mogu da shvatim ono što, po njemu, genije razume veoma jasno“, bio je razlog da su gotovo svi mislili da je „sada objašnjeno apsolutno, ideja apsolutnog postala jasna“, a prazna riječ postala je kamen temeljac filozofskih mišljenja.

U svojim člancima „Kritički pogled na modernu estetsku koncepciju“, „Komično i tragično“ i drugim, Černiševski je ismijavao idealističke filozofske sisteme zbog njihove praznine i bezvrijednosti, zbog njihove izolacije od života naroda, od potreba društvenog razvoja, pokazao je da ovi sistemi ne mogu izdržati navalu materijalističkih pogleda, koji se pobjedonosno učvršćuju u filozofiji i nauci.

"Idealizam je," napisao je, "donedavno dominirao u njemačkoj filozofiji, čiji je posljednji veliki predstavnik bio Hegel. Sada su filozofski sistemi zasnovani na idealizmu i jednostranom spiritualizmu uništeni..." Kritizirajući hegelijansku filozofiju, Černiševski je time ne samo zadao udarac idealizmu, već je i razotkrio reakcionarnu suštinu idealističkog pogleda na svijet liberalno-monarhističkog tabora.

6. Teorija razumnog egoizma

Za svoje vrijeme, kao i sva filozofija Černiševskog, uglavnom je bila usmjerena protiv idealizma, religije i teološkog morala.

Černiševski je u svojim filozofskim konstrukcijama došao do zaključka da „čovek pre svega voli sebe“. On je egoista, a egoizam je nagon koji kontroliše nečije postupke.

I ukazuje na istorijske primjere ljudske nesebičnosti i samopožrtvovanja. Empedokle juri u krater kako bi došao do naučnog otkrića. Lucrezia se ubode bodežom kako bi spasila svoju čast. I Černiševski kaže da kao što ranije nisu mogli da objasne iz jednog naučnog principa jedan zakon padanje kamena na zemlju i podizanje pare naviše od zemlje, tako nije bilo naučnih sredstava da se pojave slične gornjim primerima objasne pomoću jedan zakon. I smatra da je neophodno sve, često kontradiktorne, ljudske postupke svesti na jedan princip.

Černiševski polazi od činjenice da u ljudskim motivacijama ne postoje dvije različite prirode, već sva raznolikost ljudskih motivacija za djelovanje, kao i u cijelom ljudskom životu, dolazi iz iste prirode, prema istom zakonu.

A ovaj zakon - razumnog egoizma.

Osnova različitih ljudskih radnji je

čovjekova misao o njegovoj ličnoj koristi, ličnom dobru. Černiševski ovako argumentuje svoju teoriju: „Ako su muž i žena dobro živeli jedno sa drugim“, tvrdi on, „žena iskreno i duboko tuguje zbog smrti svog muža, ali kako ona izražava svoju tugu? „Zbog koga si me ostavio? Šta ću ja bez tebe? Muka mi je da živim u svetu bez tebe!” U rečima: „ja, ja, ja“, Černiševski vidi značenje žalbe, poreklo tuge. Slično tome, prema Černiševskom, postoji još viši osjećaj, osjećaj majke prema svom djetetu. Njen plač o smrti njenog deteta je isti: "Kako sam te volela!" Černiševski vidi egoističnu osnovu u najnježnijem prijateljstvu. A kada osoba žrtvuje svoj život zarad voljenog objekta, tada je, po njegovom mišljenju, osnova lična računica ili impuls sebičnosti.

Naučnici, obično nazivani fanaticima, koji su se u potpunosti posvetili istraživanju, postigli su, naravno, kako misli i Černiševski, veliki podvig. Ali i tu vidi egoistično osećanje koje je prijatno zadovoljiti. Najjača strast ima prednost nad manje jakim nagonima i žrtvuje ih samoj sebi.

Na osnovu Feuerbachovih apstraktnih ideja o ljudskoj prirodi, Černiševski je vjerovao da svojom teorijom racionalnog egoizma uzdiže čovjeka. Zahtijevao je od osobe da se lični, individualni interesi ne odvajaju od javnih, da im ne protivreče, dobrobit i dobro cijelog društva, već da se poklapaju s njima, da im odgovaraju. Samo takav razumni egoizam je prihvatio i propovijedao. Uzdizao je one koji su željeli da budu "potpuni ljudi", koji su, brinući za svoju dobrobit, voljeli druge ljude, obavljali aktivnosti korisne za društvo i borile se protiv zla. Smatrao je „teoriju racionalnog egoizma moralnom teorijom „novih ljudi“.

Pošaljite svoju prijavu s naznakom teme odmah kako biste saznali o mogućnosti primanja konsultacija.

N.G. Černiševski (1828-1889) bio je sin sveštenika. Godine 1842. ušao je u Saratovsku bogosloviju, a 1846., bez završenog kursa, preselio se u Sankt Peterburg i upisao se na prestonički univerzitet na Istorijsko-filološkom fakultetu. Njegovi stavovi formirani su pod uticajem francuskih prosvetitelja 18. veka, kao i Hegela, Sen Simona, Furijea i Fojerbaha. Prekretnica u duhovnom razvoju Černiševskog, kao i za Hercena, bila je 1848. godina. U to vrijeme Černiševski je upoznao Petraševce. Hapšenje potonjeg spriječilo je samog Černiševskog da postane petraševac, ali su njegova republikanska uvjerenja i socijalistički ideali i dalje jačali, a njegova religioznost je postepeno nestajala pod utjecajem političkog radikalizma.

Nakon što je diplomirao na univerzitetu, Černiševski se vratio u Saratov i počeo da predaje u saratovskoj gimnaziji. Neki od njegovih učenika su kasnije postali učesnici oslobodilačkog pokreta i propagandisti njegovih ideja. Jedan od njih je N.P. Godine 1856. Turčaninov je upoznao Černiševskog sa N.A. Dobrolyubov.

Dok je još bio student, Černiševski je počeo da proučava dela Hegela i Fojerbaha. Nažalost, Hegelov politički konzervativizam nije dozvolio Černiševskom da u potpunosti shvati revolucionarnu prirodu njegove dijalektike. U tom smislu, Černiševski se nije uzdigao do nivoa Hercenovog shvatanja Hegela. Černiševski je Fojerbaha smatrao najvećim misliocem 19. veka i, po sopstvenim rečima, u mladosti je znao čitave Fojerbahove stranice napamet.

Naučne i političke aktivnosti Černiševskog započele su 1853. U maju ove godine vraća se u Sankt Peterburg i ubrzo upoznaje N.A. Nekrasov i postaje zaposlenik časopisa Sovremennik. Na stranicama časopisa Černiševski se od samog početka pojavljuje kao revolucionarni demokrata i materijalista. Sredinom 1853. Černiševski je započeo rad na svojoj disertaciji „Estetički odnosi umjetnosti prema stvarnosti“, a 1855. ju je odbranio. Ali Černiševski je magistrirao na osnovu rezultata svoje odbrane tek 1858. zbog raznih kašnjenja.

„Slučaj Černiševskog“, pisao je Berđajev, takođe pozivajući se na svoju disertaciju, „upečatljiv je po neskladu između njegove prilično jadne materijalističke i utilitarne filozofije i njegovog asketskog života, visine njegovog karaktera. I tu se moramo složiti sa Berđajevim. Ako izrazimo opću ideju disertacije Černiševskog, onda se ona, općenito, svodi na sljedeće: ono što je lijepo je ono što je svrsishodno s utilitarne tačke gledišta. Kod seljanke je, na primer, lepo ono što odgovara životnoj aktivnosti koju ona mora da obavlja. Predstavnici neradnih klasa imaju potpuno drugačiji koncept ženske ljepote.

102 O Rusiji i ruskoj filozofskoj kulturi. M., 1990. str. 136.

Jasno je da je ovo veoma naivno gledište. Pogotovo ako uzmemo u obzir da je u njemačkim klasicima do tog vremena već bila razvijena doktrina ljepote, povezana ne s vanjskom, već s unutrašnjom svrhovitošću. Prednost gledišta Černiševskog je samo u tome što izgleda vrlo demokratski i na svoj način dovodi utilitarističku filozofiju do krajnjih granica, otkrivajući njenu unutrašnju nedosljednost. Ova filozofija negira idealnu ljepotu ili, što je isto, idealnost ljepote, koja leži u činjenici da se materijal u njoj uklanja.

Prelepo je, prema Černiševskom, „punoća života“. I sa ovih pozicija on se suprotstavlja teoriji „čiste umetnosti“. „Umjetnost radi umjetnosti“, napisao je, „je misao jednako čudna u naše vrijeme kao „bogatstvo za bogatstvo“, „nauka za nauku“ itd. Svi ljudski poslovi treba da služe čoveku... umetnost treba da služi i za neku značajnu korist, a ne za sterilno zadovoljstvo.”

Černiševski detaljno izlaže svoju materijalističku filozofiju u svom djelu “Antropološki princip u filozofiji” (1860). U ovom djelu pokušava spojiti Feuerbachovo antropološko razumijevanje čovjeka s principom „razumnog egoizma“ engleskog utilitarizma.

Černiševski svu postojeću stvarnost naziva prirodom, koja postoji nezavisno od svesti. U isto vrijeme, prema Černiševskom, na prirodu se mora gledati onako kako nam "hemija, fiziologija i druge prirodne nauke govore da je gledamo". „U prirodi“, piše on, „nema šta tražiti ideje; ona sadrži heterogenu materiju sa heterogenim kvalitetima; sudaraju se - počinje život prirode." Ova pozicija se može pripisati onome što će se kasnije nazvati prirodno-naučnim materijalizmom.

103 Chernyshevsky N.G. Pun zbirka op. u 15 tomova T. II. P. 271.

104 Ibid. T. II. P. 154

105 Ibid. T. VII. P. 280

Što se tiče teorije znanja, ovde Černiševski deluje kao senzualista feuerbachovskog tipa. “Osjećaj”, piše on, “po svojoj prirodi nužno pretpostavlja postojanje dva elementa mišljenja povezanih u jednu misao: prvo, postoji vanjski objekt koji proizvodi osjete; drugo, biće koje oseća da se u njemu javlja senzacija; osjećajući svoj osjećaj, osjeća određeno stanje sebe, a kada se osjeti stanje nekog predmeta, tada se, naravno, osjeća i sam predmet.”

Nadalje, Černiševski tvrdi da u određenoj fazi života osjećaj prelazi u svijest. U ovoj fazi osjećaji, u kombinaciji s racionalnim znanjem, daju ispravnu predstavu o svijetu. Istinitost ovih ideja potvrđuje praksa. „Vježba,“ piše Černiševski, „ovaj nepromjenjivi kamen temeljac svake teorije, trebao bi biti i naš vodič ovdje.“

Černiševski tumači Hegelovu dijalektiku samo u smislu dijalektike prirode, posebno kao borbu „polariteta“. Život u njegovom učenju karakterizira “polarizacija, rascjep snaga, a taj rascjep djeluje kao izvor kretanja i razvoja”. Drugim riječima, u razumijevanju dijalektike Černiševski ne napreduje dalje od Hercena, pa čak i obrnuto: on odustaje od pozicija koje je ovdje već stekao.

Što se tiče njegovih ideja o društvu, potrebno je uzeti u obzir: Černiševski je napisao svoja djela u eri ogromne popularnosti pozitivizma. I ne postoji način da se izbjegne pitanje utjecaja pozitivne filozofije na njega. U vrijeme Černiševskog, filozofski pogledi na društvo već su se nazivali sociologijom. Iako je sociologija vrlo specifično poimanje društva povezano s imenom O. Comtea.

Ali Černiševski često naginje ka sociološkom shvatanju društva zbog nedostatka istoricizma. A ovo je najslabija tačka Černiševskog. Nije sociologija Černiševskog slaba tačka sociologije, već je sociološko gledište slaba tačka u razumevanju društva. A slabost takvog sociologizma povezuje se sa slabošću antropološkog poimanja ljudske suštine.

Černiševski, kao i Feuerbach, polazi od činjenice da je osnova svih oblika društva nepromjenjiva ljudska "priroda". “Osnova za sve,” piše on, “da govorimo o bilo kojoj posebnoj grani života zaista bi trebali biti opći koncepti o ljudskoj prirodi, motivaciji za aktivnost koja se nalazi u njoj i njenim potrebama.”

106 Ibid. T. II. P. 102

107 Chernyshevsky N.G. Op. T. IX. P. 829

Chernyshevsky se ispostavilo da osoba ima unaprijed određena svojstva, potrebe i motivaciju za aktivnost. To je upravo ono što je "ljudska priroda". A ako je takva priroda primarna, onda je istorija sekundarna. Dakle, u „sporu“ između Marxa i Feuerbacha o tome da li čovjek ima nepromjenjivu generičku ili istorijsku suštinu, Černiševski je svakako stao na Feuerbachovu stranu.

Černiševskog je također utjecao tadašnji moderan pozitivizam i utilitarizam na polju etike. Teorija „razumnog egoizma“ Černiševskog paradoksalno kombinuje egoizam i altruizam, privatnu korist i samoodricanje. Pokušava revolucionarno protumačiti Benthamovu etiku koristi: čak se i revolucionarno samožrtvovanje za njega pretvara u zadovoljstvo koje ono pruža čovjeku. Savremena nauka je, verovao je Černiševski, konačno uspela da dokaže da je samoodricanje najviši oblik egoizma, a herojski čin može biti rezultat trezvenog proračuna. I mora se reći da je prednosti takvog „razumnog egoizma“ pokazao ne samo na primjeru junaka svog programskog romana „Šta da se radi?“, nego i kroz vlastiti, u suštini mučenički život.

Junaci njegovog romana "Šta da se radi?" - ljudi su neobično plemeniti - stalno govore o svojoj sebičnosti. „Nisam ni razmišljao o žrtvovanju“, kaže student D. Lopukhov, odustajući od akademske karijere kako bi pomogao Veri Pavlovnoj da izađe iz svog kućnog podruma. - Do sada nisam bio toliko glup da se žrtvujem. Da, ne postoje, niko ih ne donosi; Ovo je pogrešan koncept: žrtva su meko kuvane čizme. Šta god je prijatnije ono što radiš.” Černiševski objašnjava najherojnije i najnesebičnije postupke željom za vlastitom dobrom.

Ali stvarni život je jedno, a argumenti koje čovjek daje kada objašnjava svoje postupke su druga stvar. U slučaju Černiševskog imamo jasnu nekompatibilnost jednog i drugog. A u srcu ove nespojivosti i paradoksalne prirode „razumnog egoizma“ Černiševskog nalazi se njegova uporna želja da „proveri harmoniju sa algebrom“, to jest, da da prirodno-naučno objašnjenje prirode morala.

Od druge polovine 50-ih Černiševski je bio vođa revolucionarnog demokratskog tabora. Uspio je oko sebe okupiti grupu publicista, oficira i studenata. Ideološki uticaj ove grupe osetile su ilegalne revolucionarne organizacije. Godine 1859. Černiševski je tajno otputovao u London da se sastane sa Hercenom kako bi koordinirao snage ruskog oslobodilačkog pokreta.

Što se tiče budućnosti Rusije, Černiševski je, kao i Hercen, vjerovao da bi zemlja mogla, zaobilazeći kapitalizam, krenuti putem socijalističkog razvoja. Taj put je moguć na osnovu seljačke zajednice koja je opstala u Rusiji, koja isključuje privatno vlasništvo i eksploataciju u sebi. Ali takva mogućnost može postati stvarnost samo pod povoljnim vanjskim okolnostima - ako ruski narod ima napredne susjede i iskusi njihov utjecaj.

Černiševski je bio uvjeren da, ako se Rusija osloni samo na svoje snage sredinom 19. vijeka, neće napraviti tranziciju ka socijalizmu. Njoj je potrebna podrška Zapada, koji je već krenuo putem socijalizma. Ali da li će Rusija morati predugo da čeka? Uzimajući u obzir sve moguće poteškoće, Černiševski još uvijek nije dijelio historijski pesimizam u pogledu pobjede revolucije na Zapadu, koji je bio karakterističan za Hercena. Černiševski je kao ohrabrujuće činjenice ukazao na porast broja proletarijata i napredak u njegovom obrazovanju.

Program Černiševskog postao je poznat Marksu i Engelsu, što su oni odobrili, što su više puta javno izjavljivali. Ali 7. jula 1862. Černiševski je uhapšen i odveden u Petropavlovsku tvrđavu. Protiv njega nije bilo ozbiljnih dokaza. Černiševskog su držali u tvrđavi skoro dvije godine, nadajući se da će ga slomiti. Ali to se nije dogodilo: Černiševski ništa nije priznao. Naprotiv, u tvrđavi je napisao svoj čuveni roman „Šta da se radi?“

Pod lažnim optužbama, Černiševski je osuđen na 7 godina teškog rada i naknadno naseljavanje u Sibir. Dana 19. maja 1864. godine, prije nego što je poslat na teški rad, Černiševski je podvrgnut građanskoj egzekuciji. Za razliku od vladinih kalkulacija, nije bilo osude javnosti. U Sibiru je proveo 19 godina. Zabranjena mu je književna djelatnost. Mnogo toga što je napisao, sam je spalio. Malo je sačuvano, uključujući i roman “Prolog”, napisan u kaznenom zatvoru.

Bilo je nekoliko pokušaja spašavanja Černiševskog iz Sibira. Svi su završili neuspjehom. Tokom jednog od ovih pokušaja, I.N. Miškin, prerušen u žandarmerijskog poručnika, uhapšen je na samoj meti - već u Viljujsku, gde je stigao sa falsifikovanim naređenjem da mu preda Černiševskog.

Organizacija "Narodna volja" pomogla je Černiševskom da se vrati iz Sibira. Ovo je bila plata za napuštanje terora tokom krunisanja Aleksandra III. Astrahan je određen kao mjesto novog izgnanstva Černiševskog. Tek nedugo prije smrti dozvoljeno mu je da se preseli u Saratov. Černiševski je umro u oktobru 1889.

4. Učenje V.S. Solovjov kao vrhunac ruske religijske filozofije

Sama ruska religiozna filozofija obično se povezuje sa imenom BC. Solovyova. Ali u isto vrijeme, sama ideja religijske filozofije, po pravilu, ostaje nejasna. Nešto slično definiciji ove filozofije dao je samo L. Šestov. Zvuči ovako: „Religijska filozofija nije potraga za već postojećom, nepromjenjivom strukturom i poretkom bića, nije osvrtanje unatrag (Besinnung), niti je poimanje razlike između dobra i zla, varljivo obećavajuće. mir napaćenom čovečanstvu. Religijska filozofija se rađa u neizmjernoj napetosti, kroz odbojnost od znanja, kroz vjeru, savladavanje lažnog straha od neograničene volje Stvoritelja, straha koji je kušač unio u našeg praoca i prenio na sve nas. Drugim riječima, to je velika i konačna borba za iskonsku slobodu i “veliko dobro” skriveno u slobodi, koje se nakon pada rascijepilo u naše slabo dobro i naše sverazarajuće zlo.”

108 Šestov L. Op. u 2 toma, M., 1993. T. 1. P. 355.

“Definicija” je predugačka i nije sasvim jasna. Ili bolje rečeno, potpuno nejasno. Jer glavna stvar ostaje nejasna - zašto je to filozofija. Međutim, zahtijevati jasnoću od filozofije, koja sama po sebi podiže dvosmislenost na princip, isto je kao da od bolesne osobe tražite zdravlje. Dugo se filozofija smatrala ili manifestacijom Razuma ili njegovim instrumentom. Šestov zadatak je da se bori protiv razuma, koji je diskreditovao veru u našim očima. Ali onda je ovo borba sa filozofijom, a ne sa samom filozofijom. „Prije nego što Šestov uspije da izgradi minimum neophodnog“, piše P.A. u vezi s tim. Sapronov, - konačno uranja u nejasno ono što je već rečeno. Kao rezultat toga, još uvijek nekako možemo razumjeti što religijska filozofija radi, čemu je usmjerena, ali da je u tim nastojanjima i u ovoj težnji samog filozofskog... to apsolutno nemoguće razumjeti.”

109 Sapronov P.A. ruska filozofija. Iskustvo tipoloških karakteristika. Sankt Peterburg, 2000. str. 299 - 300.

Budući da predstavnici religijske filozofije ne mogu zaista objasniti šta rade, primorani smo sami tražiti odgovor. Analizirajući položaj slavenofila, već smo počeli govoriti o posebnosti religijske filozofije 19. stoljeća. Pa čak i tada su došli do zaključka da je religijska filozofija isto što i srednjovjekovna sholastika, samo obrnuto. U srednjem vijeku filozofija je bila “služavka” teologije, a sada filozofija, zbunjena svojim pitanjima, poziva u pomoć religiju i teologiju. Filozofija im ovdje dodjeljuje uslužnu ulogu, na koju tradicionalno kršćanstvo, naravno, ne može pristati. I otuda nepremostivi antagonizam između ruske religijske filozofije i Ruske pravoslavne crkve (RPC) koju predstavljaju njeni zvanični predstavnici. Kao rezultat toga, ovaj projekat, već u liku istaknutog filozofa Vl. Solovjov je završio u potpunoj sramoti.

Vladimir Sergejevič Solovjov (1853-1900) rođen je u porodici poznatog ruskog istoričara, profesora Moskovskog univerziteta Sergeja Mihajloviča Solovjova. Po majčinoj strani, on je rođak Grigorija Skovorode. Vladimir je bio jedno od devetoro djece i, sudeći po njegovom kasnom priznanju, vrlo upečatljivo dijete. “Tada sam bio čudno dijete, imao sam čudne snove.” Moglo bi se reći, ostao je “čudno dijete” cijeli život.

Sa 11 godina, Solovjev je poslan u gimnaziju, gdje je proveo 7 godina. Sa 14 godina, kao i mnogi njegovi vršnjaci, Vladimir je iskusio uticaj nihilizma i ateizma. Pod njihovim uticajem bacio je ikone kroz prozor, ali se onda pokajao i poverovao. Sa 16 godina, Solovjev se zainteresovao za Spinozu. To je, po njegovim riječima, bila “njegova prva filozofska ljubav”. Zatim je tu „ljubav“ zamenila strast prema E. Hartmannu i Šopenhaueru, i na kraju se zaustavio na pokojnog Šelinga sa njegovom filozofijom otkrovenja.

Godine 1869. Solovjev je upisao Moskovski univerzitet na Istorijsko-filološki fakultet. Njegov otac je insistirao na tome. Ali ubrzo biva prebačen na Fizičko-matematički fakultet. Zatim, razočaran prirodnim naukama i uzalud potrošivši, kako se sam seća, nekoliko stotina pijavica za histološke eksperimente, Solovjev je ponovo prešao na Istorijsko-filološki fakultet. Godine 1874. položio je državni ispit kao eksterni student, a zatim proveo godinu dana na Moskovskoj bogoslovskoj akademiji.

Za Solovjova se razočaranje u prirodne nauke pretvorilo u razočarenje u nauku uopšte. „Nauka ne može biti poslednji cilj života“, piše on svojoj rođaki Katji Romanovoj. “Najviši istinski cilj života je drugačiji – moralni (ili religiozni), za koji znanost služi kao jedno od sredstava.” U jeziku klasične njemačke filozofije to znači prednost praktičnog razuma nad teorijskim. “...Filozofija u smislu apstraktnog, isključivo teorijskog znanja”, piše Solovjov, “završila je svoj razvoj i nepovratno prešla u svijet prošlosti.”

110 Solovjev B.S. Kolekcija op. u 8 tomova T. II. S. 5.

Istovremeno, takvi se sudovi mogu smatrati i reakcijom na pozitivizam, koji apsolutizira prirodnu nauku i negira nauku kao naučno znanje „o duhu“. Rezultat ovog zaokreta u stavovima Solovjova bila je disertacija njegovog kandidata „Mitološki proces u drevnom paganizmu“. Ali da li je ovaj tekst branjen kao disertacija nije precizno utvrđeno. Konačno, 1874

Solovjov objavljuje magistarski rad „Kriza zapadne filozofije. Protiv pozitivista." Odbrana je održana na Univerzitetu u Sankt Peterburgu. U to vrijeme, Solovjov je imao samo 21 godinu. Već sljedeće godine počinje da drži predavanja na Moskovskom univerzitetu i na Višim ženskim kursevima.

Sljedeća prekretnica u Solovjovoj ličnoj i kreativnoj biografiji povezana je s njegovim poslovnim putovanjem u Englesku 1875. godine radi proučavanja mistične i gnostičke književnosti. U to vrijeme bio je veoma zainteresiran za Boehmea, Paracelsus, Swedenborg, Kabalu, okultizam i spiritualizam. U istom periodu izradio je opšti plan za sofiologiju.

U Engleskoj se Sofija pojavila Solovjovu i pozvala ga u Egipat. Ovdje vrijedi još jednom podsjetiti na izuzetnu upečatljivost Vladimira Solovjova. Poznato je da se Sofija prvi put pojavila kod njega u dobi od 10 godina tokom perioda neuzvraćene ljubavi (tokom crkvene službe). Može se pretpostaviti da ga je kasnije, zbog njegove romantične prirode, ženski lik počeo impresionirati više nego prave žene. Ista stvar se, kako se sjećamo, dogodila u Kirke-goru. Takođe se može pretpostaviti da je Solovjev patio od halucinacija. Međutim, sve je ovo samo nagađanje.

Što se tiče stvarnih činjenica, pouzdano se zna da je Solovjev iznenada neočekivano krenuo iz Londona u Kairo i tamo pješice otišao do drevne Tebaide, koja se nalazi 200 km od Kaira. U kaputu i cilindru hodao je pustinjom, pokoravajući se Sofijinom pozivu. Sretnim slučajem, filozof je ostao živ. Završilo se samo tako što su ga beduini opljačkali 20 km od Kaira.

Sam u pustinji, ležao je na zemlji i ukazao mu se Sofijin lik, koji je Solovjov zatim opisao u pesmi "Tri datuma":

Sve sam video, a postojala je samo jedna stvar, -

Samo jedna slika ženske lepote...

Nemerljivo je bilo uključeno u njegovu veličinu, -

Ispred mene, u meni, samo si ti.

U jesen 1876. Solovjev se vratio u Moskvu i nastavio da predaje na Moskovskom univerzitetu. Ali ubrzo, zbog razdora među profesorima, napušta univerzitet i 1877. godine je pozvan u Sankt Peterburg da služi u Akademskom komitetu narodnog obrazovanja.

U proleće 1880. Solovjev je odbranio doktorsku disertaciju pod naslovom „Kritika apstraktnih principa“. Ali nakon toga nikada nije dobio odjel i ostao je privatni docent. Njegova predavanja su bila izuzetno popularna, posebno „Čitanja o božanskoj ljudskosti“. Dostojevski je bio prisutan na ovim predavanjima i na odbrani Solovjevljeve doktorske disertacije. Ali 1881. Solovjov je morao da prekine svoja predavanja. Povod je bio njegov javni apel Aleksandru III sa pozivom na pomilovanje revolucionara koji su ubili Aleksandra II. Nakon toga uslijedio je odgovarajući prijedlog, nakon čega je Solovjev dao ostavku i nigdje nije služio do svoje smrti.

Osamdesete su bile veoma teške za Solovjova. Njegovo zdravlje se pogoršava, javljaju se problemi sa njegovom voljenom ženom - S.P. Khitrovo. Osim toga, dok je tokom ovog perioda aktivno radio na projektu univerzalne teokratije, Solovjev se nije slagao sa mnogim prijateljima, a prije svega, sa kritičarem N.N. Strakhov. U sporu o sudbini Rusije, Strahov prelazi na poziciju N. Danilevskog i postaje Solovjevov protivnik.

Devedesetih je interesovanje Solovjova za problem teokratije splasnulo. Posjećuje Švedsku, Škotsku i Francusku, a živi u Finskoj, gdje počinje raditi na svojoj velikoj knjizi Opravdanje dobra. Posljednje djelo koje je Solovjev uspio napisati bilo je "Tri razgovora o ratu, napretku i kraju svjetske istorije".

Bez da je asketa, spolja Solovjev, prema memoarima E.N. Trubetskoy je bio živa sila, a njegov zvučni glas bio je u suprotnosti s tim. Uživao je u društvenim okupljanjima i crnom vinu. Solovjev je razgovarao sa E.N. Trubetskoy da vino otkriva čoveka: ko je stoka, postaće savršena zver u vinu, a ko je čovek, postaće superiorniji od čoveka. Ako su ga pitali, dao je posljednje. Ako nije bilo novca, davao je stvari. Solovjev je često boravio u hotelima i kod prijatelja. Umro je u leto 1900. u 47. godini na imanju Uzkoje knezova Trubeckih u blizini Moskve (danas moskovska oblast).

111 Vidi: Trubetskoy E.N. Worldview B.C. Solovyova. M., 1913. T. 2. str. 16-17.

Filozofski sistem zasnovan na "cjelovitom znanju"

Općenito je prihvaćeno da period filozofskih sistema u istoriji ruske filozofije počinje učenjem Solovjova. Solovjevljevo učenje zaista predstavlja svojevrsni sistem, bez kojeg je dalji razvoj ruske religijske filozofije neshvatljiv. Šta je sadržaj ovog sistema?

Ovdje se opet trebamo vratiti na jedinstvenost ruske religijske filozofije, koja se povezivala, prije svega, s činjenicom da je Rusija zaostajala za Zapadom za pedesetak godina, pa je stoga bila prinuđena da ponovi „zadnje strane“ zapadnoevropske filozofije. u svom filozofskom razvoju. S druge strane, Rusija je pred sobom imala iskustvo zapadnoevropskog razvoja, koje je do kraja 19. veka, kulturno, otkrilo očigledan ćorsokak.

Potonji je došao do izražaja u Solovjevljevom radu, koji je imao jasnu kritičku orijentaciju. O tome govore čak i naslovi njegovih radova - "Kritika apstraktnih principa", "Kriza zapadne filozofije". Ovaj fokus se manifestuje ne samo u Solovjevljevom delu. Krajem 19. vijeka priča o krizi evropske kulture postala je uobičajena. A glavni simptom ove krize, prema opštem uverenju, jeste raspad kulture na njene sastavne delove, koje su u izvorima evropske istorije činile neko organsko jedinstvo.

Evropski kritičari kulturne krize imali su u vidu renesansno doba kao svoje ishodište. U Rusiji nije bilo renesanse i stoga je Solovjov, kao i drugi predstavnici ruske religijske filozofije, svoj ideal „integralnog znanja“ tražio i pronašao u ranijem stanju evropske kulture - u srednjem vijeku. Preporod, sa svojim titanizmom i borbom protiv Boga, za njih je već bio početak “pada od grijeha”. Otuda centralna ideja Solovjova - ideja jedinstva. I ovo jedinstvo mora obuhvatiti sve oblike čovjekovog odnosa prema stvarnosti – nauku, iskustvo, znanje, vjeru.

Pokazalo se da je evropska filozofija „apstraktna“. Ali „odvučeni“ od čega? Obično u takvim slučajevima znače život i praksu. Solovjov ima drugačiji odgovor na ovo pitanje: ispostavilo se da je evropska filozofija apstrahovana od religije. Shodno tome, potrebno je ponovo vratiti se suštinski srednjovekovnom jedinstvu religije i filozofije. Više od dvije stotine godina evropskog filozofskog razvoja tako se pokazalo kao prazna stranica.

Sa prethodnim razvojem filozofije nisu se slagali i Solovjevljevi savremenici, pozitivisti, koji su, da parafraziram Engelsovu pomalo čuvenu opasku upućenu Fojerbahu, izbacili bebu zajedno sa prljavom vodom spekulativne metafizike. Marx i Engels su smatrali da je nauka o mišljenju – logika i dijalektika – takvo „dete“. Što se tiče Solovjova, ispostavlja se da je njegovo "dete" ideja religiozne filozofije.

Lenjin je, po sopstvenim rečima, kada je čitao Hegela, uvek pokušavao da „boga“ izbaci iz zagrada i od nemačkog filozofa pročita, pre svega, racionalni sadržaj povezan sa dijalektikom kao logikom razvoja mišljenja i svu stvarnost. Hegelovog Solovjova, naprotiv, prvenstveno zanima „bog“. I Solovjev kritikuje Hegela ne zato što je osnova njegove filozofije „bog“, već zato što je to neka vrsta previše logičnog „boga“. A cijela "kriza" zapadne filozofije, prema Solovjovu, je u tome što je zapadnoevropska filozofija izgubila upravo tu ideju. I izgubljen pred licem pozitivizma. A pošto je „pozitivizam“ među ruskim religioznim filozofima svako poricanje religiozne ideje u filozofiji, onda se svi materijalisti i ateisti ispostavljaju „pozitivisti“, uključujući Marksa, Engelsa i Hercena, o kojima je već bilo reči.

Ali uprkos Solovjovoj kritici Hegelove filozofije, ona je imala određeni uticaj na njega. Ovaj uticaj se prvenstveno oseća u tehnikama dijalektičkog dizajna koje Solovjev koristi u izgradnji svog sistema. Istina, ove tehnike oni stječu na čisto vanjski način. I on to također spolja kombinuje sa misticizmom u duhu Schellingove filozofije otkrivenja. Sličnost u stavovima njemačkog filozofa Schellinga i ruskog filozofa Solovjova posebno analizira P.P. Gaidenko u svojoj knjizi o Solovjovu u poglavlju „Solovjev i Šeling“.

112 Vidi: Gaidenko P.P. Vladimir Solovjov i filozofija srebrnog doba. M., 2001. str. 69.

Ali ovdje bi bilo zanimljivo pokazati ne samo sličnosti, već i razlike. Ali s ovim je, ispostavilo se, situacija složenija.

Već u svom prvom velikom djelu „Kriza zapadne filozofije“, napisanom prilično rano, Solovjov izriče presudu o novoj evropskoj filozofskoj tradiciji. Solovjov ne nalazi niti zadržava ništa pozitivno iz ove tradicije za sebe. „Već u svom prvom velikom filozofskom djelu, „Kriza zapadne filozofije“, piše P.A. Sapronov”, napisan u suštini u mladosti, Solovjev izriče kategoričan sud o čitavoj novoj evropskoj filozofskoj tradiciji.” Sve treba graditi iznova i nikako tako.

Ali iako Solovjov negira „zapadnu” filozofiju, ispostavlja se da je poreklo njegove filozofije uglavnom „zapadno”. U svakom slučaju, među onim filozofima koji su uticali na njega su Lajbnic, Spinoza, Kant, Šopenhauer, Fihte, Eduard fon Hartman, Šeling.

Hegel je bio vrhunac evropskog racionalizma. I upravo se kod njega, smatra Solovjev, otkrivaju ograničenja ovog racionalizma. Istovremeno, rađa se zahtjev za drugačijom „pozitivnom“ filozofijom, čiji je odgovor, prema Solovjovu, prije svega bila „filozofija nesvjesnog“ Eduarda von Hartmanna. Istovremeno, Solovjev dovoljno detaljno analizira Hartmannovu filozofiju i nalazi da nam ona predstavlja opšte rezultate cjelokupnog zapadnoevropskog filozofskog razvoja. A ovi rezultati su sljedeći:

"1. Prema logici ili doktrini znanja: prepoznavanje jednostranosti i stoga neistinitosti oba smjera filozofskog znanja na Zapadu, odnosno čisto racionalističkog smjera, koji daje samo moguće znanje, i čisto empirijskog smjera, koji ne daje svako znanje, a time i afirmacija istinske filozofske metode.

2. Prema metafizici: prepoznavanje kao apsolutnog principa – umjesto dotadašnjih apstraktnih suština i hipostaza – konkretnog sveujedinjenog duha.

3. Prema Ifiki: priznanje da se konačni cilj i najviše dobro postižu samo totalitetom bića kroz nužan i apsolutno svrsishodan tok svjetskog razvoja, čiji je kraj uništenje isključive samopotvrđivanja pojedinih bića u njihovom materijalnom neslogu i njihovom obnavljanju kao kraljevstvu duhova, obuhvaćenih univerzalnošću apsolutnog duha.”

To je, prema Solovjovu, pozitivan rezultat evropskog filozofskog razvoja. Ali činjenica je da ovaj “pozitivan” rezultat vraća filozofiju u ona pretpotopna vremena kada, zapravo, još nije bilo filozofskog razvoja. I sam Solovjev navodi da zapadni filozofski razvoj afirmiše u racionalnoj formi ono što su svojevremeno u vidu vere i duhovne kontemplacije afirmisala velika teološka učenja Istoka (delimično antička, a posebno hrišćanska). To znači da moderna filozofija mora nužno pružiti ruku religiji. A odavde slijedi pozitivan program: ujediniti Istok i Zapad. „Provedba ove univerzalne sinteze nauke, filozofije i religije, čije prve i još daleko od savršene početke imamo u „filozofiji nadsvijesti“, trebala bi biti najviši cilj i posljednji rezultat mentalnog razvoja.”

114 Solovjev B.S. Op. u 2 sveska M., 1988. T. 2. P. 121.

115 Ibid. P. 122.

Ispostavilo se da smo tamo gde smo otišli. Šta je onda pozitivan rezultat zapadnog razvoja ako smo se ponovo vratili na Istok? Ispostavilo se da ovaj rezultat nije pozitivan, već najnegativniji. I mora se reći da je Schelling već došao do ovog rezultata. Stoga je njegovu filozofiju demokratska javnost u samoj Njemačkoj smatrala retrogradnom. I sam je bio prisiljen da prekine svoja predavanja o filozofiji otkrivenja na Univerzitetu u Berlinu i povuče se u svoje mjesto u katoličkom Minhenu. Što se tiče Solovjeva, on čini još jedan pokušaj u istom pravcu i planira da stvori filozofiju jedinstva, u kojoj bi se sjedinile same filozofija, nauka i religija.

Dati svijetu filozofiju jedinstva, prema Solovjovu, istorijska je misija Rusije. „Veliki istorijski poziv Rusije“, piše on, „iz kojeg samo njeni neposredni zadaci dobijaju smisao, jeste religiozni poziv u najvišem smislu te reči“. To je ono što će se kasnije nazvati "ruskom idejom". A ova ideja, kao što je već spomenuto, je Solovjevljeva ideja da se izvrši sinteza filozofije, teologije i nauke.

„Ova sinteza“, piše Solovjev, „da bi bila takva, mora isključiti jednostavnu, bezuslovnu jednakost sfera i stepeni: oni nisu jednaki, već ekvivalentni, to jest, svaki od njih je podjednako potreban za potpunu potpunost organizma, iako je njihovo posebno značenje u njemu i različito, budući da moraju biti u određenom međusobnom odnosu, određeno posebnim karakterom svakog od njih. Univerzalni ljudski organizam je složen organizam. Pre svega, tri najviša stepena njegovog opšteg ili idealnog postojanja, naime, mistika u sferi stvaralaštva, teologija u sferi znanja i crkva u sferi društvenog života, čine zajedno jednu organsku celinu, koja se može nazvati starim imenom religija (pošto služi kao veza između ljudskog i božanskog svijeta).

Dakle, ova sinteza se može predstaviti kao neka vrsta jednog debla, iako uopće nije jasno zašto je jednostruka. I ovo deblo u Solovjovljevom učenju počinje da se grana, i iz svakog od tri navedena elementa - od misticizma, teologije i crkve - raste svoj ogranak i vlastita organizacija.

„Dakle, prvo, misticizam, u unutrašnjoj vezi sa drugim stepenima kreativnosti, naime sa likovnom i tehničkom kreativnošću“, piše Solovjov, „tvori jednu organsku celinu, čije se jedinstvo, kao jedinstvo svakog organizma, sastoji u zajednički cilj, posebnosti i razlike leže u sredstvima ili instrumentima koji služe za njegovo postizanje.” Solovjev naziva ovu mističnu sferu aktivnosti "slobodna teurgija" ili "integralna kreativnost". Ovo uključuje “pravu umjetnost” i “pravu tehniku”. I to je dodatak „direktnim sredstvima mistične prirode“. O kakvim se "sredstvima" radi nije sasvim jasno.

116 Solovjev B.S. Op. u 2 sveska M., 1988. T. 2. P. 173.

117 Ibid. 173-174.

118 Ibid. P. 174.

Drugi član religiozne celine tiče se procesa spoznaje i tu teologija, prema Solovjovu, „u skladnoj kombinaciji sa filozofijom i naukom formira slobodnu teozofiju ili integralno znanje“. Solovjev se poziva na činjenicu da u primitivnom društvu filozofija i nauka nisu postojale nezavisno i stoga nisu mogle poslužiti kao sredstvo za teologiju. Značaj nastanka nezavisne filozofije i nezavisne nauke, prema Solovjovu, leži upravo u tome što one omogućavaju postizanje najvišeg cilja znanja, koji postavlja teologija. Ali za to sama teologija mora, smatra Solovjov, napustiti „nezakonite tvrdnje da regulira sama sredstva filozofskog znanja i ograniči sam materijal nauke, miješajući se u njihovo privatno područje, kao što je to učinila srednjovjekovna teologija“.

Drugim riječima, filozofija u oblasti znanja ne bi trebala biti „služavka teologije“, kao što je to bilo u srednjem vijeku. Mora postojati nešto poput ravnopravne saradnje između jednih i drugih. „Samo takva teologija“, zaključuje Solovjov, „koja ima nezavisnu filozofiju i nauku pod sobom, može se pretvoriti s njima u slobodnu teozofiju, jer slobodan je samo onaj koji daje slobodu drugima.“ Ali obratimo pažnju na činjenicu da je druga „grana“ i dalje teozofija, a ne filozofija. I to uprkos svoj njihovoj jednakosti.

119 Vidi: Solovjev V.S. Dekret. op.

120 Ibid. P. 175.

121 Vidi: ibid.

122 Ibid.

Konačno, treći „granak“ je vezan za crkveni život. Ideal ovdje je “slobodna teokratija” ili “integralno društvo”. I tu se pretpostavlja i ravnopravna saradnja. „Crkva“, piše Solovjov, „kao takva se ne meša u državne i ekonomske poslove, već daje državi i zemstvu (kako se u Rusiji nazivalo „građansko društvo“) najviši cilj i bezuslovnu normu njihovog delovanja. Drugim rečima, država i zemstvo

potpuno slobodni da raspolažu svim svojim sredstvima i snagama, samo ako imaju na umu one najviše potrebe koje određuju duhovno društvo, koje, dakle, kao božanstvo, mora sve pokrenuti, a da i samo ostane nepomično.”

1. Uvod
Ruski narod i ruski oslobodilački pokret dali su svijetu sjajnu galaksiju revolucionarnih demokrata, materijalističkih mislilaca - Belinskog, Hercena, Černiševskog, Dobroljubova i drugih.
Među slavnim ličnostima ruskog revolucionarno-demokratskog pokreta, Nikolaj Gavrilovič Černiševski (1828-1889) s pravom zauzima jedno od prvih mjesta.
Aktivnosti Černiševskog odlikovale su se svojom neobičnom svestranošću. Bio je militantni materijalistički filozof i dijalektičar; bio je i originalni istoričar, sociolog, glavni ekonomista, kritičar i izvanredan inovator u estetici i književnosti. Utjelovio je najbolje osobine ruskog naroda - bistar um, uporan karakter, snažnu želju za slobodom. Njegov život je primjer velike građanske hrabrosti i nesebičnog služenja narodu.
Černiševski je ceo svoj život posvetio borbi za oslobođenje naroda od feudalno-kmetskog ropstva, za revolucionarno-demokratski preobražaj Rusije. Svoj život je posvetio onome što se može okarakterizirati riječima koje je Hercen rekao o decembristima, „da probudi mlađe naraštaje za novi život i očisti djecu rođenu u okruženju dželata i servilnosti“.
Sa radovima Černiševskog, filozofska misao u Rusiji značajno je proširila svoju sferu uticaja, prešavši iz ograničenog kruga naučnika na stranice široko rasprostranjenog časopisa, izjašnjavajući se u Sovremenniku sa svakim člankom Černiševskog, čak ni nimalo posvećenim posebnim filozofskim problemi. Černiševski je vrlo malo pisao konkretno o filozofiji, ali su sve njegove naučne i novinarske aktivnosti bile prožete njome.
Duboko i posebno interesovanje za filozofiju pojavilo se među mladim Černiševskim na univerzitetskoj klupi, iako je na samom univerzitetu filozofija bila osramoćena, proganjana nauka. Podsetimo se da je Černiševski želeo da napiše svoju kandidatsku disertaciju o Lajbnicovom filozofskom sistemu, ali nije mogao da je napiše jer je to bilo „nezgodno vreme” za filozofiju u to vreme.
Černiševski je započeo svoje teoretsko obrazovanje kada je filozofija u Rusiji dobila snažan poticaj za svoj razvoj u poznatim filozofskim djelima Hercena "Pisma o proučavanju prirode" i u književnokritičkim člancima Belinskog.
Černiševski, filozof, išao je istim putem kojim su išli njegovi prethodnici Belinski i Hercen.
Filozofija za Černiševskog nije bila apstraktna teorija, već oruđe za promjenu ruske stvarnosti. Materijalizam Černiševskog i njegova dijalektika poslužili su kao teorijska osnova za politički program revolucionarne demokratije.
2. Pogledi Černiševskog na Hegelovu filozofiju.
Još u Saratovu, čitajući radove Belinskog i Hercena u Otečestvenim zapisima, Černiševski je učio o Hegelovoj filozofiji. Ali u originalu, sam je počeo da proučava ovu filozofiju već tokom svog univerzitetskog perioda.
Krajem 1848. Černiševski piše u svom dnevniku da „odlučno pripada Hegelu“. On više vjeruje da “sve ide ideji”, “sve proizlazi iz ideje”, da se “ideja razvija iz same sebe, proizvodi sve, a iz individualnosti se vraća sebi”.
U hegelijanskoj filozofiji, prije svega, Černiševskog je privukla dijalektika, iz koje je izvlačio revolucionarno-demokratske zaključke. Odajući priznanje Hegelovom metodu, Černiševski je istovremeno osudio njegov konzervativizam.
Nakon što se upoznao sa ruskim izlaganjima Hegelovog sistema u delima Belinskog i Hercena, direktno se okrenuo Hegelovim spisima. "U originalu", piše Černiševski, "sviđao mu se Hegel mnogo manje nego što je očekivao od ruskih izlaganja. Razlog je bio to što su Hegelovi ruski sledbenici izlagali njegov sistem u duhu leve strane hegelijanske škole. U originalu se Hegel okrenuo bio sličan filozofima 17. veka, pa čak i skolastičarima, nego Hegelu koji se pojavljivao u ruskim izlaganjima. Čitanje je bilo zamorno zbog svoje očigledne beskorisnosti za formiranje naučnog načina mišljenja."
Godine 1849., na stranicama svog dnevnika, Černiševski kritizira Hegela: „Još ne vidim nikakve stroge zaključke“, piše Černiševski u svom dnevniku, „a misli uglavnom nisu oštre, već umjerene, ne dišu. inovacija."
Ubrzo još jedan zapis u dnevniku: „Ne vidim ništa posebno, odnosno da mi se u pojedinostima svuda čini da je on rob današnjeg stanja stvari, sadašnje strukture društva, tako da on ne usuđuje se ni odbaciti smrtnu kaznu itd., jesu li njegovi zaključci plahi? , ili nam, zapravo, opći princip nekako loše objašnjava šta i kako treba biti umjesto onoga što je sada..."
Černiševski je video nedostatke hegelijanske filozofije u tome:

Hegel je tvorca prirode i stvarnosti smatrao apsolutnim duhom, apsolutnom idejom i polazio je od nekog čistog subjektivnog mišljenja.
Za Hegela je ideja, razum pokretačka snaga razvoja svijeta, tvorac, tvorac stvarnosti. Za Hegela je sama priroda manifestacija ideje, njeno „drugo biće“.
Kao političar, Hegel je bio konzervativan i smatrao je moderni feudalno-apsolutistički sistem Njemačke politički ideal u kojem je apsolutni duh našao svoje oličenje.

Černiševski je vjerovao da je mnogo toga istinito u Hegelovoj filozofiji samo “u obliku mračnih slutnji”, međutim, potisnuto idealističkim svjetonazorom briljantnog filozofa.
Černiševski je isticao dualnost hegelijanske filozofije, videći to kao jedan od njenih najvažnijih nedostataka, i primetio kontradiktornost između njenih čvrstih principa i uskih zaključaka. Govoreći o ogromnosti Hegelovog genija, nazivajući ga velikim misliocem, Černiševski ga kritikuje, ističući da se Hegelova istina pojavljuje u najopštijim, apstraktnim, nejasnim obrisima. Ali Černiševski priznaje Hegelovu zaslugu u potrazi za istinom, vrhovnim ciljem mišljenja. Šta god da je istina, bolje je od svega što nije istina. Dužnost mislioca je da ne odstupi od rezultata svojih otkrića. Apsolutno sve mora biti žrtvovano istini; ona je izvor svega dobra, kao što je zabluda izvor „svog uništenja“. I Černiševski ukazuje na Hegelovu veliku filozofsku zaslugu – njegovu dijalektičku metodu, „neverovatno jaku dijalektiku”.
U istoriji znanja, Černiševski posvećuje veliko mesto Hegelovoj filozofiji i govori o njenom značaju kao prelazu „od apstraktne nauke u nauku o životu“.
Černiševski je istakao da je za rusku misao hegelijanska filozofija služila kao prijelaz od beskorisnih sholastičkih spekulacija do „svetlog pogleda na književnost i život“. Hegelova filozofija je, prema Černiševskom, uspostavila ideju da je istina viša i vrednija od svega na svetu, da je laž zločinačka. Ona je potvrdila želju da se striktno proučavaju pojmovi i fenomeni, usadila je „duboku svest da je stvarnost vredna pažljivog proučavanja“, jer je istina plod i rezultat strogog, sveobuhvatnog proučavanja stvarnosti. Uz to, Černiševski je smatrao da je Hegelova filozofija već zastarjela. Nauka se dalje razvijala.

Prelazak na Feuerbachov materijalizam.

Nezadovoljan Hegelovim filozofskim sistemom, Černiševski se okrenuo djelima najistaknutijeg filozofa tog vremena - Ludwiga Feuerbacha.
Černiševski je bio vrlo obrazovan čovjek, proučavao je djela mnogih filozofa, ali je samo Feuerbacha nazivao svojim učiteljem.
Kada je Černiševski napisao svoj prvi veći naučni rad, disertaciju o estetici, on je već bio potpuno etabliran fojerbahovski mislilac na polju filozofije, iako u svojoj disertaciji nijednom nije pomenuo ime Fojerbaha, koji je tada bio zabranjen u Rusiji.
Početkom 1849. ruski furijerist Petraševit Hanjikov dao je Černiševskom, za referencu, čuvenu Fojerbahovu „Suštinu hrišćanstva“. Gdje je Feuerbach svojom filozofijom tvrdio da priroda postoji neovisno o ljudskom mišljenju i da je temelj na kojem ljudi rastu svojom sviješću, te da su viša bića stvorena čovjekovom vjerskom fantazijom samo fantastični odraz čovjekove vlastite suštine.
Nakon što je pročitao „Suštinu hrišćanstva“, Černiševski je u svom dnevniku primetio da mu se sviđa „zbog svoje plemenitosti, direktnosti, iskrenosti i oštrine“. Učio je o suštini čoveka, kako ju je Fojerbah shvatao, u duhu prirodno-naučnog materijalizma, naučio je da savršenu osobu karakterišu razum, volja, misao, srce, ljubav, ovaj apsolut kod Fojerbaha, suština čoveka kao ličnost i svrhu njegovog postojanja. Pravo biće voli, misli, želi. Najviši zakon je ljubav prema čoveku. Filozofija ne treba da polazi od neke apsolutne ideje, već od prirode, žive stvarnosti. Priroda, biće, je predmet znanja, a mišljenje je derivat. Priroda je primarna, ideje su njene kreacije, funkcija ljudskog mozga. Bila su to prava otkrića za mladog Černiševskog.
Našao je ono što je tražio. Posebno ga je pogodila glavna ideja, koja se činila potpuno pravednom – da je „čovek oduvek zamišljao ljudskog Boga u skladu sa svojim zamislima o sebi“.
Godine 1850. već je pisao: „Skepticizam po pitanju religije u meni se razvio do te mjere da sam iz dubine srca gotovo odlučno predan Feuerbachovim učenjima.
Godine 1877. Černiševski je pisao svojim sinovima iz sibirskog izgnanstva: „Ako želite da imate predstavu o tome šta je ljudska priroda, po mom mišljenju, naučite je od jedinog mislioca našeg veka koji je, po mom mišljenju, imao potpuno ispravan koncepte o stvarima. Ovaj "Ludwig Feuerbach... U mladosti sam znao čitave njegove stranice napamet. I koliko mogu suditi iz svojih izblijedjelih sjećanja na njega, ostajem njegov vjeran sljedbenik."
4. Pogledi na teoriju znanja
Černiševski kritizira idealističku suštinu epistemologije Hegela i njegovih ruskih sljedbenika, ističući da ona izokreće pravo stanje stvari, da ne ide od materijalnog svijeta do svijesti, pojmova, već, naprotiv, od pojmova do stvarne predmete, da prirodu i čovjeka smatra proizvodom apstraktnih pojmova, božanskom apsolutnom idejom.
Černiševski brani materijalističko rješenje glavnog pitanja filozofije, pokazuje da naučna materijalistička epistemologija polazi od prepoznavanja ideja i koncepata koji su samo odraz stvarnih stvari i procesa koji se dešavaju u materijalnom svijetu, u prirodi. On ističe da su pojmovi rezultat uopštavanja podataka iskustva, rezultat proučavanja i znanja materijalnog svijeta, da obuhvataju suštinu stvari. „Sastavljajući za sebe apstraktni pojam predmeta“, piše on u članku „Kritički pogled na moderne estetske koncepte“, „odbacujemo sve određene, žive detalje s kojima se predmet pojavljuje u stvarnosti, i sastavljamo samo njegove opšte bitne karakteristike; u istinski postojećoj osobi postoji određena visina, određena boja kose, određeni ten, ali je jedna osoba visoka, druga je mala, jedna osoba je bleda, druga je rumenkasta, jedna je bijela, druga je mrak, treći je kao crnac, potpuno crn, - svi ti razni detalji nisu determinisani opštim pojmom, oni su izbačeni iz njega. Dakle, u stvarnoj osobi uvek postoji mnogo više znakova i kvaliteta od onoga što je u apstraktnom konceptu osobe uopšte. U apstraktnom konceptu ostaje samo suština objekta"
Fenomeni stvarnosti, vjerovao je Černiševski, vrlo su heterogeni i raznoliki. Čovjek svoju snagu crpi iz stvarnosti, stvarnog života, poznavanja istog, sposobnosti korištenja sila prirode i kvaliteta ljudske prirode. Postupajući u skladu sa zakonima prirode,
čovjek modifikuje pojave stvarnosti u skladu sa svojim težnjama.
Prema Černiševskom, od ozbiljne su važnosti samo one ljudske težnje koje su zasnovane na stvarnosti. Uspjeh se može očekivati samo od onih nada koje u čovjeku budi stvarnost.
Černiševski se protivi fantaziji, koja nema korene u stvarnosti, kao i slepom divljenju činjenicama stvarnosti. Prigovarao je subjektivnosti u razmišljanju.
Na samu dijalektičku metodu, prije svega, gledao je kao na protuotrov subjektivnoj metodi spoznaje, koja stvarnosti nameće svoje zaključke koji nisu izvedeni iz objektivne stvarnosti.
Černiševski kritizira filozofe koji nisu tražili istinu, već opravdanje svojih uvjerenja. Stoga on kritikuje „subjektivizam“ u mišljenju. I on više puta ponavlja ideju da „ne postoji apstraktna istina; istina je konkretna“. Bori se protiv apstraktne nauke za nauku o životu, protiv besplodnog školskog rasuđivanja.
Istina se, prema Černiševskom, postiže samo strogim, sveobuhvatnim proučavanjem stvarnosti, a ne proizvoljnom subjektivnom spekulacijom.
U svojoj disertaciji o estetici napisao je: "Poštovanje stvarnog života, nepovjerenje u apriorističke, čak mašti ugodne hipoteze - to je karakter trenda koji sada dominira naukom", a sebe deklarira kao pristalica upravo ove naučne i filozofski trend.
Černiševski odbacuje mišljenje da je misao suprotna stvarnosti. Ne može biti suprotno od toga, jer je „generisan stvarnošću i teži implementaciji, jer je sastavni dio stvarnosti“. I Černiševski pobija idealističke filozofske sisteme, koji, vjerujući „fantastičnim snovima“, tvrde da čovjek traži apsolut i, ne nalazeći ga u stvarnom životu, odbacuje ga kao nezadovoljavajuće. On brani nova gledišta koja se, uviđajući besmislenost fantazije, koja je odvučena od stvarnosti, rukovode činjenicama stvarnog života i ljudske djelatnosti. Černiševski je branio filozofsku materijalističku teoriju, koja je dokazala da je mišljenje određeno bićem, stvarnošću.
Istakao je da je „teorija bez prakse nedostižna misli“, te da je važno razlikovati imaginarne, imaginarne težnje čovjeka od legitimnih potreba ljudske prirode. Ali ko će biti sudija? "... praksa, ovaj nepromjenjivi kamen temeljac svake teorije", odgovorio je Černiševski, "trebalo bi biti naš vodič."
„Praksa je“, nastavlja Černiševski, „veliki razotkrivač obmane i samoobmane, ne samo u praktičnim stvarima, već iu pitanjima osećanja i misli... Ono što je predmet rasprave u teoriji, radi jasnoće odlučuje praksa stvarnog života.”
Materijalistička filozofija Černiševskog vrlo je jasno izražena "antropološkim principom" kojeg se on pridržavao. Černiševski je vjerovao da su najviši predmet filozofije čovjek i priroda, te je svoju filozofiju nazvao “antropološkom”.
Neprijatelj svake dualnosti, svakog dualizma u filozofiji, Černiševski je prihvatio i razvio materijalističku ideju jedinstva ljudskog tijela. U svom programskom članku “Antropološki princip u filozofiji” (1860) iznio je svoje glavne filozofske
stavove, stavljajući ljude na prvo mjesto.

1. Uvod

Možda ste zainteresovani