Az ókori filozófia befolyását az emberiség filozófiai tudatának fejlődésére nehéz túlbecsülni.

Az ókor szellemi hazája az ókori Görögország. Nagy Sándor hadjárataival a 4-3. század fordulóján. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. az ógörög világkép széles körben elterjedt a Földközi-tenger keleti térségében (Kis-Ázsia, Egyiptom stb.). 2. században. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. Az ókori Róma csatlakozik az ókori kultúrához.

Az ókori világképnek megvannak a maga jellegzetes vonásai.

1. Dominancia eudaimon motívumok az ókori gondolkodók erkölcsi keresésében (szerintük az erényes embernek boldognak kell lennie).

2. A harmónia gondolata melynek különleges esete a lelki és testi harmónia. Az aszkézis és a szerzetesség nem tartozik a klasszikus ókor jellemzői közé, bár ismertek. Nem törekszik arra, hogy az ókori Indiában megszokott módon radikálisan megszabaduljon az illuzórikus anyagi héjtól, hogy egyesüljön az Abszolúttal. Éppen ellenkezőleg, az ókor a test aszexuális kultuszát mutatja be, amely nem ismert más kultúrák számára.

3. Társadalmi orientáció az etikus gondolkodás, az etika és a politika kapcsolata. Az ókori Görögországban és Rómában is nagyra értékelték a polgári erényeket. A demokratikus értékek fontos szerepet játszanak. Azonban az állam az ókornak, ellentétben az ókorival

Kína nem öncél. Ezt a társadalmi és etikai eszmék bizonyos evolúciója is megerősíti. A korai ókorban széles körben elterjedt az egyén és az állam egységének gondolata, a késő ókorban az ember belső világa és a társadalmi lét között ellentét alakult ki.

4. Az ókori etikai világkép legfőbb jellemzője annak racionalitás. Különös figyelmet kell fordítani erre a körülményre. Az ókori embernek ahhoz, hogy kapcsolatba lépjen a legmagasabb Jóval, a transzcendentális, túlvilági világgal, nem kellett legyőznie az anyagot vagy tökéletes társadalmat teremtenie, ezt az értelem segítségével tette. Az ókor számára a transzcendentális világ érthető, és „okos” helynek nevezik. Az ember képes önállóan eljutni erre a helyre, ami megerősíti az ember mint olyan értékét az ókori etikában, ᴇᴦο erkölcsi önellátást és autonómiát. Innen ered az az elképzelés, hogy az erényes ember mint hozzáértő ember, és az erkölcsös viselkedés mint ésszerű viselkedés. Határozott kapcsolat van az önismeret és az önfejlesztés, a boldogság és az intellektuális öröm között.

5. Az ókor a világkultúrának adott egy olyan társadalmi tudásformát, mint a tudomány. A természetről, a társadalomról és az emberről szerzett empirikus ismeretek az ókori kelet országaiban is léteztek: Egyiptomban, Indiában, Kínában stb. Azonban csak az ókori Görögországban, az általános racionalista attitűdnek köszönhetően ezt a tudást elválasztották a mitológiától, rendszerezték és elméleti formában általánosították. Az erkölcs is kapott elméleti igazolást, Görögországban jelent meg az erkölcs tudománya – az etika.

Az ókori világkép jellemzői - fogalma és típusai. „Az ókori világkép sajátosságai” kategória besorolása és jellemzői 2015, 2017-2018.

Küldje el a jó munkát a tudásbázis egyszerű. Használja az alábbi űrlapot

Diákok, végzős hallgatók, fiatal tudósok, akik a tudásbázist tanulmányaikban és munkájukban használják, nagyon hálásak lesznek Önnek.

Közzétéve: http://www.allbest.ru/

Bevezetés

2. Antropokozizmus

Következtetés

Bevezetés

A társadalom fejlődik, minden tevékenységi körben fejlődik, ugyanakkor bizonyos viselkedési modelleket és kapcsolódó sztereotípiákat alakít ki, amelyek megfelelnek a meglévő világképnek. A nemek vonatkozásában az egyes kulturális korszakok során kialakult a megfelelő világkép, amely nemi sztereotípiákat produkált és gyökeresített, felhasználva a nőies és izmos személyiségjegyeket. Az ókor tehát olyan patriarchális világképet alakított ki, amely a mai napig is aktuális, de a modern társadalom demokratikus irányzatai a gender-kutatások megjelenéséhez vezettek, amelyek segítségével a társadalom felülkerekedik bizonyos nemi konvenciókon és sztereotípiákon, amelyek a társadalom tudatában évszázadok óta léteznek. Ezért az ókor fontos szakasza a nemek közötti kapcsolatok, különösen a társadalom egészére vonatkozó nemi sztereotípiák kialakulásának.

Az egyéni világkép és a tudattalan ontológiai identitás kapcsolatának problémája az ember személyiségének érettségének és integritásának problémája. Ha a tudattalan ontológiai identitás problémája megfogalmazható a valósághoz való egzisztenciális összetartozás problémájaként, ahogyan azt valamilyen vallási rendszer értelmezi, vagy fordítva, e valóság vagy aspektusainak öntudatlan negatív tagadásaként, akkor a tudatos ontológiai identitás problémája az önmaga tudatos azonosítása az öntudat modelljét hordozó csoporttal bármilyen orientációs rendszer.

világnézet gender antikvitás ontológiai

1. Az ókori ember világképének sajátosságai

A lelkiismeret, mint az egyén központi erkölcsi szerve, egyben a személyiség belső magja és az erkölcsi törvény hordozója, amelyet a kulturális közösség öntudatának modelljével való azonosulás révén sajátít el. A lelkiismeret dinamikája lehetséges mind az erkölcsi öntudat univerzális modellje (a szeretet univerzális morálja), mind az ettől a modelltől a hanyatlás és leépülés felé való elmozdulás irányában.

O. Pflederer hihetetlen tévedésnek tartja azt az állítást, hogy az erkölcsöt és a vallást eredetileg elválasztották egymástól. Az ókor minden komoly tanulója elismeri, hogy az emberi civilizáció a vallásos hitből és a kultuszból nőtt ki. Ez a kapcsolat azon a valóságon keresztül valósul meg, amelyhez a személy tartozik, a létezéssel, amelyben azonosítják. Az egy bizonyos társadalmi csoport közös istenségével való kapcsolat érzése volt az erkölcsi és társadalmi konszolidáció eredeti alapja, a társadalmi rend és civilizáció forrása. A család megszentelődése kultuszból született. A tűzhely volt a házi oltár, a családfő a pap, aki a család nevében szolgálta a házi istent.

A valóság, az ontológia problémája, amelyben az emberi lét gyökerezik, már a filozófiai antropológia problémája. Ez az egyik „a filozófus szekrényében rejtett szörnyű csontváz”, ahogy W. James fogalmazott. A személyes erkölcs eredetének áttekintése azonban azt mutatja, hogy az egyén erkölcsi viselkedésének motivációjához a valóság típusa és az egyén e valóságban való tartózkodásának eszkatologikus jelentése társul. Ennek a motivációnak egy meghatározott etikai modell keretein belüli megértéséhez el kell képzelni a megfelelő orientációs rendszerre jellemző valóságtípust. A probléma általános összetettsége miatt az erkölcspszichológiai vizsgálat keretein belül csak a keresztény paradigmához kötődő főbb „orientációs és istentiszteleti rendszerek” valóságtípusainak általános jellemzőit lehet érinteni, mivel a a szeretet egyetemes etikai modelljének forrása. Ilyen rendszerek, amelyekkel a kereszténység kezdetén találkozott, és amelyek később párhuzamosan létező nézetrendszerekként kísérték, az ősi világ- és emberszemlélet, valamint az ószövetségi világkép.

A lelkiismeret történeti típusainak érdekes elemzését A. A. Stolyarov végezte el az ókor korszakának példáján. A. A. Stolyarov abból indul ki, hogy a lelkiismeret mindenekelőtt egy szándék vagy cselekvés esedékes vagy nem esedékes tudata. Az érzelmi élmény (nem feltétlenül negatív) alanya már ennek a tudatosságnak az eredménye. Stolyarov konvencionálisan a belső jog alanyi oldalát a lelkiismeret szférájának nevezi. Ez a szféra az internalizált erkölcsi törvény típusától függően lehet tágabb vagy szűkebb. Úgy véli, hogy a lelkiismeretnek annyiféle alaptípusát lehet elképzelni, ahányféle erkölcsi törvény létezik. Az ókorban uralkodó erkölcsi törvénytípusok (és így általában az erkölcsi tudat típusainak) változása az ókori társadalom társadalmi és kulturális fejlődésének egyenes következménye volt.

Amennyire belső volt, milyen típusú törvényeket tekintettek erkölcsinek és fogadtak el az egyén szabályozó magatartási normákként, ez a lelkiismeret fogalmában foglalta össze.

A kutatók számára ellentmondásos a kérdés: vajon a lelkiismeret fogalma a görögök számára is ismert volt a ma általánosan elfogadott értelemben? A conscietia kifejezés viszonylag későn jelent meg, és elsősorban az általánosan kötelező erkölcsi normák ismeretét jelentette - ami F. Zucker szerint nem volt azonos azok belső asszimilációjával, mivel ez utóbbit a bűntudat érzelmi megtapasztalásához kapcsolódó megbánásban kellett volna kifejezni. A bűnbánat hiánya pedig meggyőzően jelzi, hogy az objektív normák belső tudata idegen és gyakorlatilag ismeretlen volt a régiek számára. De maga A.A Sztoljarov nem ért egyet az ősi lelkiismeret ezen felfogásával. Úgy véli, ez valóban nem tűnik lelkiismeretnek, ha a keresztény felfogásban a lelkiismeretet vesszük a lelkiismeret mércéjének. Egyetért F. Zuckerrel abban, hogy a lelkiismeret kifejezés történelmi tartalmának meghatározására kell alapozni, amely a kulturális és történelmi kontextustól függően fokozatosan változtatta meg jelentését.

Stolyarov munkájában tisztázza a „lelkiismeret” fogalmának jelentését az ókorban. Mit kell lelkiismeretnek tekinteni? Úgy véli, hogy külön kell választani a lelkiismeret és a megtérés fogalmát, és hagyni, hogy a lelkiismeret maradjon lelkiismeret, a megtérés pedig bűnbánat, bár ezek összefüggenek. Az ókorban négyféle ideológiai rendszert azonosít az egyes történelmi időszakok fő értéktípusai és a megfelelő erkölcsi törvények szerint:

Az első, történetileg legkorábbi típus az epikus (archaikus) értékeken alapuló világkép.

Az epikus tudatot a személyes jó elérésének elve jellemzi, amelynek elsődleges kritériuma a siker/kudarc. Itt két kulcsfogalom emelkedik ki: a személyes vitézség, mint az egyéni érdemek összessége és ennek a vitézségnek a nyilvános elismerése. A teljes vitézség/elismerés tulajdonosát vitéz férjnek nevezték. A vitézséget Homérosztól kezdve olyan szubjektív erényekként értelmezték, amelyek elegendőek a megfelelő eredmény eléréséhez bármilyen kérdésben (az eszközökre való minimális odafigyeléssel). A homéroszi hős számára a cél, elismertségét megőrizve, indokolta az eszközt. Az egyetlen körülmény, amely valahogy megalázta a hős önkényét, a közvélemény volt, amely szentesítette vitézségét. Ha a társadalom valamilyen oknál fogva nem tudta megfékezni a hőst, akkor az utóbbi érdekei de facto állami szankciót kaptak.

Így a személyes (bár társadalmilag elismert) jólét minden kérdésben cél és kötelesség lett, és a magatartás maximájában elfogadott egyetlen elv a szubjektív önkény elve volt, amelynek csak más kívülről jövő önkény szabhat határt. Ebből két igen jelentős következtetés vonható le.

A fő kár, amit a homéroszi egyén elszenvedhetett, az volt, hogy elvesztette a vitézség nyilvános elismerését. Ugyanakkor valaki más vitézségének megsértése konkrét személy vagy személyek ellen irányult, de nem a törvény ellen. A vitézség fenntartását célzó bármely cselekvés (bár egy másik személy kárával jár) nemcsak hogy nem sértette meg az erkölcsi törvényt, hanem éppen ellenkezőleg, azt előírta. Így az epikus típus erkölcsi törvényének megfelelően a vitéz férj hírnevének megőrzése érdekében tett cselekmény nem tartalmaz semmi kivetnivalót, különösen, ha sikeres. Az áldozat megtorlása csak akkor következik be, ha képes válaszolni. De az elkövető és a bosszúálló cselekedetei csak egy bizonyos status quo megsértését jelzik, és nem tartalmaznak semmi erkölcstelent. Az epikus tudatért folytatott vérbosszú nem volt kevésbé erkölcsös, mint minden más cselekedet, még akkor is, ha a vitézség megőrzése érdekében gyilkosságra volt szükség. Például Odüsszeusz megöli az udvarlókat, hogy vitézsége ne szenvedjen kárt, i.e. szégyen és gyalázat. A meggyilkoltak hozzátartozóinak természetesen bosszút kell állniuk Odüsszeuszon, mert becsületsértő lenne, ha ezt nem tennék meg. Ráadásul minden ellenséges cselekedet pontosan ugyanolyan mértékben lesz erkölcsös. Nincs bûnözés, nincsenek bûnözõk, és a bûnösség fogalma nem vonatkozik az epikus erkölcs területére.

A kegyvesztett, vitézségétől megfosztott hős szégyent érzett méltatlan és ezért erkölcstelen helyzete miatt. A szégyen az epikus lelkiismeret érzelmi reakciója, amely megvédte a hős hírnevét, és csak annak elvesztésére reagált. E. Dodds az epikus kultúrát „a szégyen kultúrájának” nevezte; amellett érvelt, hogy „a homéroszi ember nem a tiszta lelkiismeretből, hanem a nyilvános elismerésből kapta a legnagyobb megelégedést. A teljes értékű bátorság (idő) birtoklása a hős számára tiszta és nyugodt lelkiismeret: rájött, hogy mindent megtett jó hírnevének megőrzése érdekében.

Az epikus tudat erkölcsi törvénye védte az „erős személyiség” egyéni önkényének jogát. Az epikus hős célja, kötelessége és fő erénye egyéni jogainak feltétlen gyakorlása volt (akár egy másik személy rovására). A megtorlás itt nem a lelkiismeret, hanem a kozmikus rend törvénye szerint történik. Az epikus aszkézisnek, ha az aszkézist minden erény gyakorlataként értjük, láthatóan anyagi jellege van. Az epikus-archaikus típusú lelkiismeret sajátossága tehát abban rejlik, hogy az erkölcsi törvény előírja az érdekek minél teljesebb védelmét, a lelkiismeret pedig érzékeny ennek megszegésére.

Az ókori világkép második típusa a polisz értékeken alapszik.

Idővel előtérbe kerültek az értéknormák, amelyek az „erős személyiség” önkényével szembeni védelmet és az elosztási igazságosságot garantálják. Ezt a szerepet a klasszikus kor értékei játszották, megtestesítve azt a gondolatot, hogy nem a magánszemély önkénye, hanem az állami-társadalmi jellegű jog kívánatos életnorma. Az igazságosság új cél, új kötelesség és fő erény lesz, a fő erkölcsi törvény pedig az államjog törvénye, amely megvéd minden egyént a korlátlan önkénytől.

A fő változás nem is az, hogy az igazságosság a vitéz férj méltóságának szükséges összetevőjévé válik. Bizonyos határok között ez már kívánatos volt egy epikus hős számára. Az értékek átértékelésének az a jelentése, hogy az igazságosság önmagában már nem elég ahhoz, hogy hordozóját „tisztességesnek” lehessen nevezni.

Az erény és az önérdek élesen elvált egymástól. Az új értékek állami jellege Szókratésznél és Platónnál nyilvánult meg a legvilágosabban. Szókratész erkölcsi ellenfelei Platón korai dialógusaiban azok a szofisták, akik a régi epikus értékeket védték. Callicles, aki magába szívta az Odüsszeusz-szindrómát, nyíltan hirdeti az erős személyiség jogát, akinek igazságtalanságot elszenvedni sokkal rosszabb és szégyenletesebb, mint azt okozni. Szókratész ezzel szemben azt állítja, hogy az igazságtalanság elszenvedése összehasonlíthatatlanul kisebb rossz. Az igazságtalanság előidézése erkölcstelen cselekedet, bűncselekmény, nyilvánvaló és tagadhatatlan bűntudat. Szókratész börtönbeli magatartása, amely teljes mértékben megfelelt meggyőződésének, teljesen szégyenletes volt az epikus értékek erkölcse szempontjából. De Szókratész kötelessége és célja az volt, hogy betartsa az állam törvényét, amelyet Szókratész lehetetlennek tartott a maga javára megszegni. Szókratész az igazságosság megtestesítőjeként a törvénynek való engedelmességet teszi elvét. Ez abszolút kötelessége és végső célja; a törvény megszegése belsőleg elfogadhatatlan Szókratész számára. Számára ez az elv az internalizált törvény. Így az igazságosság minőségileg más karaktert kap (a korábbi értékekhez képest). Nem a hős egyén önkénye lesz a kritérium, amelyet végül a szofisták a jellegzetes „minden dolog mértéke” kijelentésében formalizáltak, és még csak nem is a megtorlás elve, hanem a törvény abszolút igazsága, amely az emberiség ismeretén alapul. jó és gonosz. Az igazságosság Démokritosz szerint abból áll, hogy azt tesszük, ami helyes. Nem annyira a törvény tényleges megsértése érdemel elítélést, mint inkább a törvényszegés titkos vágya. A jóság nem abban rejlik, hogy nem követünk el igazságtalanságot, hanem még csak nem is vágyunk rá. Aki csak kényszer hatására tartózkodik attól, hogy igazságtalanságot kövessen el. Vagy a megtorlástól való félelem miatt szinte bizonyosan titokban vétkezni készül.

Bátornak és értelmesnek azt tekintjük, aki megfelelően, lelkiismeretesen és tudatosan cselekszik. Kötelességtudatból tartózkodni kell a helytelen magatartástól. Jobban kellene szégyellned magad, mint másokat. Nem tehetsz semmi rosszat, még akkor sem, ha egyedül vagy, és senki sem fog tudni róla. Egyetlen törvényt kell alkotni a lélek számára: „ne tégy semmi helytelent”. Akinek gonosz tettek vannak a lelkében, azt félelem gyötri.

Az erény, amely polgári tartalommal van megtöltve, és már nem azonos a személyes haszonnal, magának kell, hogy szolgáljon jutalomként. A szintén polgári jellegű erkölcsi törvény arra kényszeríti az egyént, hogy korlátozza önkényét az állam, vagyis polgártársai javára. Ez par excellence kötelesség és cél, valamint lelkiismereti kérdés. A. Stolyarov úgy véli, hogy ez a fajta erkölcsi törvény a klasszikus polisz kialakulásához és fejlődéséhez kapcsolódik, és annak a történelmileg felmerült igényének köszönhető, hogy a polisz rendszert erkölcsileg szentesítsék. Arisztotelész, az ókor egyetemes elméje már közel járt az ókori lelkiismeret fejlődésének következő szakaszához. Arisztotelész a belső lelkiismeret-furdalást és szégyenérzetet az indokolatlan cselekvés jelének tartja.

A. Stolyarov a lelkiismeret harmadik típusát „természetes-kozmikusnak” nevezi.

A 4. század végétől az ókor a hellenisztikus korszakba lépett. A polisz rendszerének és ezzel együtt a polisz értékeinek válsága és pusztulása új erkölcsi irányvonalak szükségességét veti fel, amelyek segíthetnek abban, aki hirtelen hatalmas világbirodalmak polgárává találja magát. Az új értékek olyan személyhez szólnak, akinek társadalmi funkcióinak nagy részét a tőle elvált állami rendszer bitorolja. Az egész világ nyitva áll az állam lakója előtt, de a tisztán állami igazságszolgáltatás értelmét veszti, hiszen már nem függ a politikailag aktív egyének közvetlen befolyásától, és a létezés természetes-emberi oldala kerül előtérbe. Ugyanakkor a poliszkultúra eszméi és képei a későbbi érték- és világnézeti rendszerek szerves részévé váltak.

Már Arisztotelész is közel került az igazságosság egyetemes természeti törvényének gondolatához, amely minden emberre érvényes, és előírja, hogy minden embernek mint racionális lénynek tiszteletben kell tartania a jogait. Az állami magántörvények külső kényszer jellegűek, és az igazságtalan emberek a büntetéstől tartva betarthatják azokat. Az általános törvényt, amelyet Arisztotelész részben az íratlan törvénnyel azonosít, az erkölcsi meggyőződés teljességéből fakadóan tartják be.

A cinikusok, epikureusok és sztoikusok körében az elsődleges kötelesség a természetes célok elérése. Epikurosz bölcsének törekednie kell a szorongásmentességre (ataraxia). A cinikusok és különösen a sztoikusok körében a természet szerinti élet válik kötelességgé, végső céljává és alapvető erényévé. A természet törvénye teljesen meghatározza az erkölcsi törvény tartalmát, amely ezt vagy azt az erényt írja elő. A sztoikus bölcs kötelessége, hogy kizárólag a nyugalom természetes célját kövesse. Így az alany joga természetes jogává válik.

Az igazságosság, amely természetes jelleget is nyer, arra kényszerít bennünket, hogy minden racionális természeti alany számára azonos és egyenlő jogot ismerjünk el. Törekedni kell a helyesre és mindenre, ami méltó a maga érdekében. Az íratlan természeti törvény a jó és a rossz mértéke. És ez az, hogy „mindenkinek odaadjuk, ami jár”. E törvény megszegéséért az ember elsősorban nem külső megítélése szerint, hanem lelkiismerete szerint fizet.

Ha „csak a büntetésnek, és nem a természetnek kell megóvnia az embert a törvénytelenségtől, akkor milyen aggodalom gyötörheti a gonoszokat, akik már nem félnek a kivégzéstől?” Természeténél fogva minden ember szomszéd, ezért az igazságos és becsületes férjnek természeténél fogva testvérként kell segítenie a gyengéket, még akkor is, ha nincsenek tanúk vagy bírák.

Ugyanakkor nem szabad azt gondolni, hogy a bölcs ember, amikor segít felebarátjának, a javát célozza meg. A természetes igazságosság az erkölcs aranyszabályának köszönhető: ne tedd másokkal azt, amit magadtól nem akarsz elszenvedni. A bölcs célja az elvont természeti igazságosság, mint alapvető erény: segít felebarátjának saját erényének tökéletesítése érdekében, amit a belső természeti törvény megkövetel.

A kozmopolita pátosz a természeti és kozmikus értékeken alapuló etikai rendszerben eléri legmagasabb határait: az ember csak egy részecskéje az egyetemes polisznak, amelynek törvénye a természet törvényévé válik. A természet szerint élő ember önfejlesztésének célja az irracionális impulzusoktól, elsősorban az érzéki élvezetektől, mindenféle vágytól és halálfélelemtől való maximális megszabadulás. A racionális „vezérelvnek” éppen ez a tökéletessége tanúskodik az erkölcsi tudat tisztaságáról. Ezért Epiktétosz egyenesen kijelenti: "Csak azzal foglalkozom, ami az enyém, nem vagyok kitéve a beavatkozásnak és a természettől szabad. Ez számomra a jó lényege. És minden más legyen úgy, ahogy lesz - nem érdekel. ” Mivel a felebarát java nincs a bölcs hatalmában, rendkívül közömbös felebarátja bűne iránt, és általában minden, ami vele történik. A bölcs lelkiismerete őrködik az „enyém” felett – ez az isten, aki észreveszi lelkének minden mozdulatát. Csak az nevezhető jó lelkiismeretű embernek, aki törődik erényének tisztaságával.

A negyedik értéktípus A. Stolyarov besorolása szerint az aszketikus értékek.

Ugyanakkor megjegyzi, hogy az általa javasolt értékek besorolása bizonyos mértékig önkényes. Ebben az értelemben az erkölcsi tudat aszketikus típusának azonosítása még inkább feltételes. A fenti értéktípusok mindegyike megfelelő aszkézist jelent. Ebben az esetben az aszketikus értékekkel megérti a jámborság erényét, és általában mindent, ami az istenség tiszteletével kapcsolatos. Az efféle aszkézis bizonyos fokig a fenti értéktípusok bármelyikét kíséri, de az epikus időkben alig észrevehető, a pitagoreusok körében kiemelkedő, Platón és a sztoikusok körében jól látható, a neoplatonistáknál eléri csúcspontját. A. Stolyarov célja, hogy leírja, mi volt közös ennek az időszaknak az összes iskolájában. Példaként Porfír „Levél Marcellushoz” című művét használja, amely tipikus példája a neoplatonikus erkölcsi és építő értekezésnek. Ez az értekezés a következő pontokra vonatkozó kijelentéseket és utasításokat tartalmaz:

Egy cél. Isten imádása abban nyilvánul meg, hogy valaki gondolatait Istenhez hasonlítja. A bölcs lelke maximálisan alkalmazkodik az istenséghez. A bölcs hallgatással is tiszteli Istent, míg a bolond még áldozatvállalással is sérti. "Az Istenhez méltó ember maga isteni." Következésképpen a bölcs legfőbb célja és kötelessége, hogy a lehető legteljesebbé váljon az istenséggel szemben.

B) Eszközök. Az istenséghez való asszimilációt az erény gyakorlásával érik el, ami abban áll, hogy megtisztulunk a szenvedélyektől és az azokat kísérő gonoszságoktól. És általában, a fizikaitól való megvalósítható megszabaduláshoz. Porfiry számára a testi ember az ateista szinonimája. Egy gonosz ember nem mer beszélni az isteniről. Istent nem lehet megtéveszteni: a tekintetét szégyellő ember minden tettének tanúja.

Így a cél tipológiailag hasonló a sztoikusok céljához. A természet szerinti élet helyett azonban formálisan szükség van egy istenséghez való asszimilációra. A saját erény tökéletesítése ismét az első. A látszólagos párhuzam A. Stolyarov szerint Porfirij keresztényellenes álláspontját árulja el. Ugyanakkor első pillantásra úgy tűnik, hogy a keresztény állásponthoz hasonlóan a jótékonykodást hirdetik fő kötelességnek és célnak. Ezt bizonyítja egy Porfiry-idézet: "Aki igazságtalanságot okozott akár egyetlen embernek is, az természetesen nem tiszteli Istent. Vegyük figyelembe, hogy a jámborság alapja a jótékonykodás (filantrópia)." Stolyarov azonban gondosan elemzi a jótékonyság fogalmának tartalmát Porfiry „Az állati tápláléktól való tartózkodásról” című értekezésében. "A természeti jog megköveteli, hogy a személyes létezést és jólétet nem szabad a másik lénnyel szemben elkövetett igazságtalanság rovására fenntartani." Ha ezt a szabályt bármely ésszerűtlen lénnyel kapcsolatban betartják, ez az igazságosság (Empedoklésztől és Pythagorastól származó vélemény). Ha egy személy kapcsán figyelik meg, az jótékonykodás. Ennek megfelelően arra a következtetésre jut, hogy a jótékonyság elve nem terjed túl az erkölcs aranyszabályán, és a jótékonyság csak a felebarát természetes jogát követi, a javát nem.

Általában véve az ősi erkölcsi rendszerek általános elemzése a következő következtetésekhez vezet. Nem lehet kategorikusan kijelenteni, hogy az ókor erkölcsi törekvéseiben soha nem próbált túllépni az erkölcs „aranyszabályán”. Cicero azt javasolja, hogy az igazi célt a felebarát javának kell tekinteni, Marcus Aurelius pedig az emberszeretet állandóan visszatérő témáját jegyzi meg. A. Stolyarov úgy véli, hogy az ilyen gondolatok az ókor spirituális eszméinek bizonyos kimerültségének és látókörük bővítésének szükségességéről árulkodnak (még távoli és nem teljesen megvalósult). Megjegyzi azonban, hogy szem előtt kell tartani, hogy minden emberbaráti felhívás nem áll túlságosan távol az erkölcs „aranyszabályától”, amely mindenesetre továbbra is tiszteletben tartott erkölcsi norma maradt. Seneca híres levelében a következő formát ölti: „ne tedd alsóbbrendűeiddel azt, amit nem akarsz elszenvedni feletteseidtől”. Az ősi lelkiismeret köre az idő múlásával fokozatosan bővült, kezdve csak a személyes önkény jogának elismerésétől. Ezután következett a polgári jog elismerése, amelyet a polis igazságosság törvénye diktál, és végül - egy másik személy természetes jogának elismerése egy világállam állampolgáraként. De az ősi lelkiismeret sajátossága, hogy az általa felvázolt lelkiismerettípusok egyike sem lépi túl egyik vagy másik törvény hatályát.

2. Antropokozizmus

Antropokozizmus - az ókori görögből. "anthropos" - ember, "kozmosz" - a világ mint rendszerszintű-harmonikus egész - filozófiai fogalom, amely gondolatokat dolgoz ki az ember és az univerzum harmonikus egységéről, egyedi kölcsönös függésükről és áthatolásukról, valamint a világegyetemről. eszközei egy ilyen állapot elérésének. Mivel a metafizika számára az ember és a világ kapcsolatának problémája az egyik legalapvetőbb, az antropokozmizmus jellegzetes motívumai rendkívül elterjedtek a világfilozófiában, és változatos változataiban változatos értelmezéseket kapnak. Az antropokozmizmus eszmei komplexuma széles körű spekulációk számára termékeny talajnak bizonyult a metafizikai álláspontok szinte teljes spektrumában – a misztikus-okkult mozgalmaktól a 20. század tudományos modernizmusáig.

Minden ilyen irányú elképzelés közös forrása az ember és a világ közötti „vérkapcsolat” gondolata, amely a primitív gondolkodásban rejlik, ezek kölcsönös kapcsolata és az egyik szimbolikus ábrázolásának lehetősége a másikon keresztül. Ennek az összetett és dinamikus egységnek a közvetítése a szakrális cselekvésekben, a mindennapi élet ritualizálásában, a mindennapi élet és életgyakorlatban, valamint a művészet naturalista-szimbolikus képeiben valósul meg. Az ilyen jellegű gondolatok rendszerezése a kiterjedt mitológia érdeme. Itt öltenek először alakot a Kozmosz által generált Emberről és a Kozmoszt teremtő emberről alkotott képek; ezeknek a képeknek a szintézise valamiképpen az antropokozizmus igazi központjává válik.

Emellett a mitológiai gondolkodásra jellemző jellemző tulajdonsága, hogy a „lényeget” és a „létet” a „genezissel” azonosítja, megőrzi jelentőségét a téma későbbi – már filozófiai-elméleti – konceptualizálásában. Mint sok hagyományos metafizikai probléma, az antropokozmikus motívumok először az ókori Indiában váltak a filozófiai gondolkodás fontos részévé. Még a késő védikus korszakban is kialakultak az ember és az isteni integrált világegész azonosságának elképzelései. Ennek szimbóluma Atman és Brahman misztikus azonossága, amelyet az Upanisadok az emberi létezés lényegi és lényegi meghatározásaként terjesztettek elő. Ezenkívül az antropokozmizmus sajátos motívumai egyértelműen megjelennek a brahman mítoszban, amely arról szól, hogy a világegyetem a „kozmikus ember” Purusa testéből származik. Ez a fogalom különféle értelmezésekben rendkívül gyakori a misztikus-ezoterikus antropokozmizmus számos változatában.

Az ember és a kozmosz belső identitásának ősi indiai felfogásának sajátossága egyrészt a mitogén, teista motívumok és az absztrakt-sématikus motívumok ötvözésében, másrészt az emberi önvalóság „feloldásának” jellegzetes hangsúlyozásában rejlik. az autonóm Én személytelen-kozmikus, isteni, megszüntetése.

Az antropokozmizmus ősi kínai hagyományai kissé más jellegűek. Először is itt jelentősen lecsökken a mitikus és vallási szempontok jelentősége. Sőt, a korai kínai hagyomány egésze kevéssé érdeklődött a kozmológia és az absztrakt metafizika iránt, az etikai és társadalmi doktrínákat hangsúlyozva. Az antropokozizmus a legvilágosabban a taoizmus hagyományában és a genetikailag összefüggő kung fu kulturális hagyományban nyilvánul meg (tágabb értelemben - mint módja annak, hogy elérjük az elsajátítási fokot, amikor az egyén és tevékenységének tárgya közötti konfrontáció megszűnik, de komplex kölcsönhatás jön létre, amelyet az emberi és a természet mozgó harmóniájaként értünk).

A taoista antropokozizmust „pragmatizmusa” jellemzi, melynek köszönhetően az ember és a kozmosz keresett egysége a személyes halhatatlanságot jelenti. Ennek elérésének módjai változatosak: a tiszta misztikus szemlélődéstől, a Tao szuper-racionális megértésének katarzisától a tisztán mágikus és szexuális-meditatív eljárásokig. Rendkívül fontos itt a mindenben egységes Tao egyfajta „negatív” státusza - sötétsége, léttranszcendenciája, a nem cselekvés elve, erkölcsi közömbösség stb. Innen származik a taoista antropokozizmus bizonyos párhuzamossága a lényegi motívumokkal. a buddhista antropokozmizmus – különösen a Chan (zen) változatban. Egyrészt itt is vannak antropomorf vonatkozásai a világnézetnek - Buddha teste, mint az egész kozmosz. Másrészt a létezés lényegét tagadják, még dharmikus áramlás formájában is. A Chan buddhista univerzum illuzórikus természete teljes mértékben megfelel a taoizmusnak a megértésre és a negatív, sötét, formátlan és néma Tao-hoz való asszimilációra irányuló fókuszának.

A buddhista antropokozmizmust a kozmosz elő- és újrateremtésének elvének egyik első megnyilvánulásának hangsúlyozása jellemzi: az adeptus önfejlesztéséhez vezető út, a természeti és szociálpszichológiai korlátok megszüntetése. tény, a kozmosz szokásos – természetes és társadalmi – alapjainak felülvizsgálata.

A nyugati filozófiai hagyományban az antropokozmizmus fogalmi alapjai már a korai görög filozófiában, elsősorban az orfizmusban és a pitagoreanizmusban kialakultak. Ugyanakkor a görög gondolkodás általános irányultsága a „természettel összhangban lévő élet” igazolására önmagában is gyümölcsöző e tekintetben: a „természet” nem csupán termelő és szabályozó elvként, hanem szervesen összefüggő elvként is értelmezhető. harmonikus „kozmosz”, az egységes világrend, az ember ebbe az egyetemes rendszerbe és rendezettségbe való átfogó „integrációjára” helyezi a hangsúlyt.

Az antropokozmizmus legjelentősebb fogalmai a hellén filozófia posztklasszikus korszakában alakultak ki. Itt a főszerep a sztoicizmus és a késő hellenisztikus misztika hagyományaié (neoplatonizmus, neopitagoreizmus, gnoszticizmus). A sztoikus antropokozmizmus sajátossága a személyes „éthosz” kialakításának vágya, amelynek megvalósítása optimalizálja az őt uraló kozmoszba dobott ember kapcsolatát egy olyan sorssal, amely külső megnyilvánulásaiban senkinek nem vethető alá. De maga ez az optimalizálás elsősorban spirituális, elméleti és morális folyamat, amely nem befolyásolja a „külső” terv állapotát és eseményeit. A misztikus mozgalmakban a hangsúly a komplex rendszerek létrehozásán van, amelyek a világ egészének többszintű kapcsolatait írják le, ontológiai entitások interakciójaként. Rendszerint itt a központi helyet a világlétnek az Egyből – a szuperegzisztens, transzcendentális, abszolút kezdet – következetes kisugárzásának szisztematikája kapja. Ez a taxonómia így vagy úgy egy bölcs alakja körül forog, aki felfogja és személyes létében megvalósítja a világrend alapelveit, szellemi és kognitív tevékenységében pedig megtestesíti a világformálás előre meghatározott természetét. Ugyanakkor az ilyen formáció tisztán elméleti jellege valójában megakadályozza az ember és a világegyetem egységének gyakorlati megvalósítása elvének kibontakozását, és a misztikának csak a kifinomult szemlélődés vagy a mágikus átalakulás keresésének útját hagyja.

Az antropokozmizmus filozófiai és elméleti potenciáljának fejlődéséhez új lendületet ad a kialakuló keresztény vallási és filozófiai hagyomány. Itt először szintetizálják az antropokozmizmus kozmológiai és társadalmi vonatkozásait. Az ókeresztény hagyomány lényegében nem fordít figyelmet a pusztán metafizikai problémákra, elsősorban az etikai és társadalmi elképzelésekre koncentrál. Csak az egyházatyák munkáiban tesznek először kísérletet arra, hogy az etikai, társadalmi és ekkléziológiai fogalmakat egyetemes metafizikai fogalmakkal ötvözzék. Ezt a szintézist legteljesebben Aurelius Augustine mutatja be.

A további teológiai hagyomány így vagy úgy részletesen reprodukálja és fejleszti az ágostai motívumokat, különféle értelmezéseket kínálva. Az augusztusi antropokozmizmus alapgondolata jelentősen függ a neoplatonikus tanításoktól és részben a gnosztikus fogalmaktól. Itt a főszerep az, hogy alátámassza az ember központi helyét a globális, kozmikus létrendszerben, amelyet az isteni gondviselés eleve meghatároz, és megfelel a világ egyetemes tervének. Az embernek kulcsszerepe van mind az univerzum isteni jelentésének holisztikus megismerésében, mind annak megtestesülésében, aminek eredménye az egyetemes üdvösség és az örök paradicsom helyreállítása lesz. Külön meg kell jegyezni, hogy itt mind a személyes megértésről és önlegyőzésről, mind az egyetemesről beszélünk: a fő keresztény paradigma az embert éppen az egyén és az isteni-univerzális egységének tekinti.

Az antropokozmizmus ágostoni koncepcióinak továbbfejlődése főként a misztikus teológiával összhangban történik, ahol fokozatosan kialakul az ember egyetemes státuszának sajátos szinkretikus felfogása. Ez a folyamat már a reneszánszban eléri csúcspontját, és az antropokozmizmus talán legszembetűnőbb rendszereiben valósul meg - J. Bruno, Paracelsus, J. Boehme tanításaiban. Itt átfogóan ötvöződik a misztikus-okkult, alkímiai és kabbalisztikus hagyományok főbb fejleményei azzal az egyre erősödő meggyőződéssel, hogy az ember nemcsak a „teremtés koronája”, hanem a potenciális „természet királya” is (bár ez az elképzelés jelenleg általában misztikus-szimbolikus jellegű). Ezeknek a tanításoknak a hatása a modern európai filozófia későbbi fejlődésére rendkívül jelentős - univerzalizmusuk és dialektikájuk gyümölcsözően fejlődött egészen a német klasszikusok rendszereiig. Bár az antropokozizmus motívumai egyre elvontabb, logikusabb kifejezésmódban jelennek meg bennük.

A 19. század vége felé az érdeklődés e gondolati hagyomány iránti új hulláma nőtt. Három fő irányvonal van itt: egyrészt az emberiség valódi útjáról és kozmikus küldetésétől való „letérésének” új problémájának megfogalmazása, az antropo-kozmikus egység egykori állapotának megszakadása az emberiség szerepének eltúlzása miatt. technikai civilizáció („életfilozófia”, M. Scheler filozófiai antropológiája stb.) Másodsorban az európai okkultizmus szintézisének tendenciája a keleti filozófia és ezotéria jellegzetes fogalmaival és módszereivel (Blavatsky teozófiája, R. Steiner antropozófiája , P. Uspensky stb.). Harmadszor pedig a tudományos és technikai antropokozizmus ideológiáinak fejlesztése, az „első” és a „második” természet kölcsönhatásának egyfajta szimbiózissá való átmenetének eszméjének fejlesztése, a tér technikai rekonstrukciója, a tér meghódítása az ember (valamint magában az emberiség minőségi változása „a földi bölcső elhagyása után”). Ezt a tendenciát a legvilágosabban a K.E. Ciolkovszkij és Fedorov. Közülük az első a tér technikai feltárásának előérzetével együtt az ősi gondolatot reprodukálja: „Minden, ami létezik, él”, és az ember szerves része az élőenergia egyetemes cseréjének. A második egy speciális szocio-technológiai vallást fejleszt ki egy szociokulturális forradalom alapjaként, amelynek célja, hogy az emberiség erőfeszítéseit a biológiai tökéletesség és végső soron a halhatatlanság felé terelje.

Az antropokozmizmus minden felfogásában közös vonások azonosíthatók:

1. A világegyetem és az ember funkcionális és szerkezeti egységének elve (a mikro- és makrokozmosz azonossága);

2. Az ember küldetése, hogy leküzdje korlátait és elidegenedését a kozmikus léttől, megértse a világfolyamat törvényeit és értelmét;

3. A spontán módon ható erők ember általi irányítása a dolgok „külső” és „belső” természetének racionális átalakításának megfelelő irányban;

4. orientáció egy személy spirituális, kulturális és gyakorlati képességeinek átfogó szintézisére;

5. A világ és az ember evolúciós felfogása, a fejlődés folytonosságának gondolata, a „progresszív” és „regresszív” mozgások dialektikája;

6. A világfolyamatok világrendjének, szerkezetének és mintáinak megadása különleges erkölcsi (néha szakrális) jellemzőket igazol, amelyek igazolják az emberiség kozmikus küldetése teljesítése felé irányuló mozgásának jóságát és tárgyilagosságát;

7 Magának az embernek mint túlnyomórészt általános, „egységes” lénynek a sajátos felfogása, a személyes tulajdonságok hiposztatizálódása, áthelyezése a világ nem emberi vonatkozásaira.

Fel kell ismerni, hogy az antropokozizmus széles skálája ellenére ez a kérdés korántsem merült ki, és a modern kultúra és az egyetemes emberi gyakorlat egyik fő problémája.

Következtetés

Az ókorban négyféle ideológiai rendszer létezik az egyes történelmi időszakok fő értéktípusai és a megfelelő erkölcsi törvények szerint:

1) epikus értékeken alapuló világkép;

2) politikai értékeken alapul;

3) természeti és kozmikus értékeken alapul;

4) „aszketikus” értékek alapján.

Az első, történetileg legkorábbi típus az epikus (archaikus) értékeken alapuló világkép. Az ókori világkép második típusa a polisz értékeken alapszik. A. Stolyarov a lelkiismeret harmadik típusát „természetes-kozmikusnak” nevezi. A negyedik értéktípus A. Stolyarov besorolása szerint az aszketikus értékek.

Az antropokozmizmus egy filozófiai fogalom, amely az ember és az univerzum harmonikus egységéről, egyedi kölcsönös függésükről és áthatolásukról, valamint az ilyen állapot elérésének eszközeiről eszmerendszert dolgoz ki. Mivel a metafizika számára az ember és a világ kapcsolatának problémája az egyik legalapvetőbb, az antropokozmizmus jellegzetes motívumai rendkívül elterjedtek a világfilozófiában, és változatos változataiban változatos értelmezéseket kapnak. Az antropokozmizmus eszmei komplexuma széles körű spekulációk számára termékeny talajnak bizonyult a metafizikai álláspontok szinte teljes spektrumában – a misztikus-okkult mozgalmaktól a 20. század tudományos modernizmusáig.

Felhasznált irodalom jegyzéke

1. Alekseev P.V. Filozófia: tankönyv egyetemek számára / P.V. Alekseev, A.V. Panin. - 4. kiadás, átdolgozva. és további - M.: Prospekt, 2008. - 588 p.

2. Kuzmenko G. N. Bevezetés a filozófia történetébe (világnézeti aspektus): tankönyv / G. N. Kuzmenko. - M.: Gardariki, 2005. - 141 p.

3. Leshkevich T. G. Filozófia: bevezető tanfolyam / T. G. Leshkevich. - 2. kiadás, add. - M.: Szakértő. Bureau-M, 1998. - 460 p.

4. Lukyanov A.E. Lao-ce és Konfuciusz: Tao filozófiája / A.E. Lukjanov. - M.: Vost. megvilágított. , 2001. - 384 p.

5. Nevleva I. M. Filozófia: tankönyv egyetemeknek / I. M. Nevleva. - M.: Rus. Üzleti Lit. , 2002. - 444 p.

6. Filozófia végzős hallgatóknak: tankönyv az orosz belügyminisztérium egyetemeinek adjunktusai számára / V. P. Salnikov, [stb.]. - 2. kiadás, törölve. - Szentpétervár. : Lan, 2001. - 511 p.

Közzétéve az Allbest.ru oldalon

Hasonló dokumentumok

Az ókor első gondolkodói, a világ keletkezésének megértésének kutatása. A természet, a gondolkodás és a társadalom fejlődésének általános törvényei. Az ember világképének kialakulása. A világnézet főbb formái: mitológiai, vallási és filozófiai. Az evolúció főbb szakaszai.

absztrakt, hozzáadva: 2013.12.22


Világkép és módszertani funkciói a világkép felépítésében. A világkép szerkezete. A világnézetek tipológiája. A mindennapi világkép jellemzői. A vallásos világkép jellemzői. A filozófiai világkép főbb jellemzői.

absztrakt, hozzáadva: 2003.10.12


A filozófia, mint világkép eredete, szakaszainak jellemzői. A szellem és az anyag kapcsolatának kérdésének elemzése. A világnézet fogalma, kapcsolata a filozófiával, szerkezeti elemei, formái. A filozófiai világkép lényege és modern vonásai.

teszt, hozzáadva 2010.01.25


A szabadság és a személyiség fogalma az ókori Kínában. Az ember és a világ az orosz kultúrában és filozófiában. E fogalmak felfogásának európai hagyománya az ókorban, a középkorban. Új európai világkép és az emberi szabad akarat kérdésének megértése.

absztrakt, hozzáadva: 2013.08.23


Az embert és a világot összekötő kapcsolat sajátossága, mint a világnézet fő problémája. Az ember problémája mint az ideológiai kutatások központi feladata. A világkép összetétele és szerkezete. Mitológiai, vallási, tudományos és filozófiai világkép.

absztrakt, hozzáadva: 2011.03.28


A világnézet cselekvési program egy egyén, egy társadalmi csoport vagy a társadalom egésze számára. A világnézet típusai - a megerősített eszmék (célok, értékek) tartalma. A lét problémája az ókori Görögország filozófiájában, Parmenidész, Platón, Arisztotelész filozófiai világképében.

absztrakt, hozzáadva: 2009.04.24


A posztmodernizmus mint világnézeti típus jellemző vonásai. A téma megértésének alapvető szempontjai. Identitásvesztés a posztmodern valóságban, skizofrén személyiséghasadás. Az értékrend válsága, mint az emberi spiritualitás alapja.

cikk, hozzáadva: 2013.08.20


A világkép mint hiedelem-, meggyőződés- és életértékrendszer fogalmának meghatározása, alaptípusai és kialakításának elvei. Mitológiai, vallási, filozófiai, hétköznapi világnézeti típusok jellemzői. Az eszmény és a mentalitás lényege.

bemutató, hozzáadva 2013.09.19


A világnézet fogalma és szerkezete. A világnézet történeti típusai. A keleti országok filozófiájának általános jellemzői. Leucippus-Démokritosz atomista tana. Az ember problémája Szókratész filozófiájában. A patrisztika fő problémái. Boldog Ágoston.

előadások tanfolyama, hozzáadva 2013.08.06


A világkép mint a köz- és egyéni tudat komplex, szintetikus, integrált formációja. A világkép szerkezetének fő összetevői. Az emberi értékek hierarchiájának kialakulása. A világnézet élet-gyakorlati szintjének fogalma.

Kultúra és civilizáció

• Kultúra és civilizáció – 2. oldal
• Kultúra és civilizáció – 3. oldal

Kultúrák és civilizációk tipológiája

• Kultúrák és civilizációk tipológiája – 2. oldal
• Kultúrák és civilizációk tipológiája – 3. oldal

Primitív társadalom: az ember és a kultúra születése

• A primitívség általános jellemzői
  • A primitív történelem periodizálása
• Anyagi kultúra és társadalmi viszonyok
• Spirituális kultúra
  • A mitológia, a művészet és a tudományos ismeretek megjelenése
  • Vallási eszmék kialakulása

Kelet ősi civilizációinak története és kultúrája

• A Kelet mint szociokulturális és civilizációs jelenség
• Az ókori Kelet preaxiális kultúrái
  • Korai állapot keleten
  • Művészeti kultúra
• Az ókori India kultúrája
  • Világnézet és vallási meggyőződés
  • Művészeti kultúra
• Az ókori Kína kultúrája
  • Az anyagi civilizáció fejlettségi szintje
  • A társadalmi kapcsolatok állapota és keletkezése
  • Világnézet és vallási meggyőződés
  • Művészeti kultúra

Az ókor - az európai civilizáció alapja

• A fejlődés általános jellemzői és főbb szakaszai
• Az ókori polisz, mint egyedülálló jelenség
• Művészeti kultúra

Az európai középkor története és kultúrája

• Az európai középkor általános jellemzői
• Anyagi kultúra, gazdaság és életkörülmények a középkorban
• A középkor társadalmi és politikai rendszerei
• Középkori világképek, értékrendek, emberi eszmények
  • Középkori világképek, értékrendek, emberi eszmények – 2. oldal
  • Középkori világképek, értékrendek, emberi eszmények – 3. oldal
• A középkor művészeti kultúrája és művészete
  • A középkor művészeti kultúrája és művészete - 2. oldal

Középkori arab kelet

• Az arab-muszlim civilizáció általános jellemzői
• Gazdasági fejlődés
• Társadalmi-politikai viszonyok
• Az iszlám, mint világvallás jellemzői
• Művészeti kultúra
  • Művészeti kultúra - 2. oldal
  • Művészeti kultúra - 3. oldal

bizánci civilizáció

• Bizánci kép a világról

bizánci civilizáció

• A bizánci civilizáció általános jellemzői
• Bizánc társadalmi és politikai rendszerei
• Bizánci kép a világról
  • Bizánci világkép – 2. oldal
• Bizánc művészeti kultúrája és művészete
  • Bizánc művészeti kultúrája és művészete - 2. oldal

Rus' a középkorban

• A középkori Rusz általános jellemzői
• Gazdaság. Társadalmi osztálystruktúra
  • Gazdaság. Társadalmi osztálystruktúra - 2. oldal
• A politikai rendszer evolúciója
  • A politikai rendszer evolúciója – 2. oldal
  • A politikai rendszer evolúciója – 3. oldal
• A középkori Rusz értékrendje. Spirituális kultúra
  • A középkori Rusz értékrendje. Spirituális kultúra – 2. oldal
  • A középkori Rusz értékrendje. Spirituális kultúra – 3. oldal
  • A középkori Rusz értékrendje. Spirituális kultúra – 4. oldal
• Művészeti kultúra és művészet
  • Művészeti kultúra és művészet - 2. oldal
  • Művészeti kultúra és művészet - 3. oldal
  • Művészeti kultúra és művészet - 4. oldal

Reneszánsz és reformáció

• A korszak fogalmának tartalma és periodizálása
• Az európai reneszánsz gazdasági, társadalmi és politikai előfeltételei
• Változások az állampolgárok világképében
• Reneszánsz tartalom
• Humanizmus - a reneszánsz ideológiája
• A titanizmus és „másik” oldala
• Reneszánsz művészet

Európa története és kultúrája a modern időkben

• A New Age általános jellemzői
• A modern idők életmódja és anyagi civilizációja
• A modern idők társadalmi és politikai rendszerei
• Képek a modern idők világából
• Művészeti stílusok a modern művészetben

Oroszország az újkorban

• Általános információ
• A fő szakaszok jellemzői
• Gazdaság. Társadalmi összetétel. A politikai rendszer evolúciója
  • Az orosz társadalom társadalmi összetétele
  • A politikai rendszer evolúciója
• Az orosz társadalom értékrendje
  • Az orosz társadalom értékrendszere - 2. oldal
• A spirituális kultúra evolúciója
  • A tartományi és a nagyvárosi kultúra kapcsolata
  • A doni kozákok kultúrája
  • A társadalmi-politikai gondolkodás fejlesztése és a polgári öntudat ébredése
  • A védő, liberális és szocialista hagyományok kialakulása
  • századi orosz kultúra történetének két sora.
  • Az irodalom szerepe az orosz társadalom szellemi életében
• A modern idők művészeti kultúrája
  • Az újkor művészeti kultúrája - 2. oldal
  • A modern idők művészeti kultúrája - 3. oldal

Oroszország története és kultúrája a 19. század végén – a XX. század elején.

• A korszak általános jellemzői
• A társadalmi fejlődés útjának megválasztása. Politikai pártok és mozgalmak programjai
  • Liberális alternatíva Oroszország átalakítására
  • Szociáldemokrata alternatíva Oroszország átalakítására
• A hagyományos értékrend átértékelése a köztudatban
• Ezüstkor – az orosz kultúra reneszánsza

A nyugati civilizáció a XX

• A korszak általános jellemzői
  • A korszak általános jellemzői - 2. oldal
• Az értékrend alakulása a XX. század nyugati kultúrájában.
• A nyugati művészet fejlődésének fő irányai

A szovjet társadalom és kultúra

• A szovjet társadalom- és kultúratörténet problémái
• A szovjet rendszer kialakulása (1917-1930-as évek)
  • Gazdaság
  • Szociális struktúra. Társadalmi tudat
  • Kultúra
• A szovjet társadalom a háború és a béke éveiben. A szovjet rendszer válsága és összeomlása (40-80-as évek)
  • Ideológia. Politikai rendszer
  • A szovjet társadalom gazdasági fejlődése
  • Társadalmi viszonyok. Társadalmi tudat. Értékrendszer
  • Kulturális élet

Oroszország a 90-es években

• A modern Oroszország politikai és társadalmi-gazdasági fejlődése
  • A modern Oroszország politikai és társadalmi-gazdasági fejlődése - 2. oldal
• Társadalmi tudat a 90-es években: főbb fejlődési irányzatok
  • Társadalmi tudat a 90-es években: főbb fejlődési irányzatok - 2. oldal
• A kultúra fejlesztése

Az ember világképe az ókori társadalomban

Fennállásának hosszú ideje alatt a görög vallás jelentős változásokon ment keresztül, különféle formákat öltött, de soha nem volt merev és dogmatikus. Pompájával, pompájával és színességével a folklórhoz hasonlított, ami lényegében az is volt. Ezek voltak azok a görög mítoszok, amelyek az ókori ember világképét tükrözték.

A görög mitológia a természet és a környező világ visszatükröződése érzékien konkrét képekben és élőlények formájában, amelyeket egészen valóságosnak tartanak. A világ-kozmosz az ókori görögök úgy fogták fel, mint egy élő gömbtestet, amelyben emberek és istenek élnek.

Kezdetben a görögök, más népekhez hasonlóan, a környező természetet szellemekkel és istenségekkel népesítették be, akiknek félig állati megjelenésük volt: szirénák - félig nők, félig madarak; Nereidák - félhalak; gyapjúval borított szatírok, kecskelábbal, szarvakkal és farokkal; kentaurok - fél lovak stb.

Más mezőgazdasági népekhez hasonlóan a görögök is tisztelték a földi termékenység női isteneit - Gaia, Demeter, Kore. Az utolsó kettőt a „kenyér anyjának” és a „gabona leányának” nevezték.

Fontos szerepet játszott az ősök patriarchális kultusza. Voltak mítoszok az istenek és a földi nők házasságáról, akiknek leszármazottai nemesi családok alapítói lettek. Tiszteletükre szentélyeket és templomokat építettek.

A korai római vallást is áthatotta a szellemekbe és a házi istenségekbe vetett hit. A jó szellemeket manásznak, a gonosz szellemeket makiknak nevezték. Az otthonra Laras és Penates vigyázott, az otthon ajtaját pedig a kétarcú Janus őrizte, a múlttal és a jövővel egyaránt.

A görög polisz virágkorában megjelent az Olümposzról elnevezett pángörög olimpiai vallás, ahol a mítosz szerint a havas csúcson éltek a főistenek: Zeusz, Héra, Apolló, Aphrodité stb. a Római Köztársaság, a görög olimposzi isteneket a római istenekkel azonosították és róluk nevezték el: Zeusz - Jupiter, Héra - Juno, Athéné - Minerva, Aphrodité - Vénusz, Hermész - Merkúr stb. Az összes isten közül a rómaiak három fő istent azonosítottak - Jupitert, Junót és Minervát.

Az olümposzi isteneket, ellentétben a despotikus, titokzatos („chtonikus”) keleti istenekkel, lényeknek tekintették, bár erősek, de közel és érthetőek az ember számára. Minden megvan bennük, ami az emberekre jellemző: enni-inni, szeretni és gyűlölni, és testi fogyatékosságaik is vannak (a kovács Héphaisztosz istene béna). Az ilyen antropomorfizmus - az istenek humanizálása - az ősi világkép és az ősi kultúra egészének velejárója.

Azonban nem minden isten humanizált. A nem humanizálható istenség a sors (Moira). Ahogy A. Bonnard, egy svájci hellenisztikus tudós megjegyzi: „Moira egy olyan elvet képvisel, amely az emberek és istenek szabadsága fölé helyeződik, és olyasvalamivé teszi a világot, ami valóban rendet, valami rendezettséget jelent.” Ez az elképzelés annak köszönhető, hogy az emberek és az ősi istenek kapcsolatában az emberé a vezető szerep. Bár az istenek követik a sors terveit, az ember, aki választ, felelős a tetteiért.

A polisz-rendszer sajátos világnézetet alakított ki a görögök körében. Arra tanította őket, hogy értékeljék minden ember valódi lehetőségeit és képességeit. Őket emelték a legmagasabb elvre: szabad, harmonikusan fejlett, lélekben és testben szép polgár - ilyen az ókor eszménye. Az ideál elérésében fontos szerepet játszott az ókori görög erkölcsben a kollektivizmus érzésének és az agonisztikus (kompetitív) elvnek a kombinációja.

Agon, i.e. A versengés elve megerősíti a görög társadalomban a versenyen elért győzelem gondolatát, mint a legmagasabb értéket, amely a győztest dicsőíti, becsületet és tiszteletet hoz neki. Kezdetben az agonok tömeges atlétikai versenyek voltak, majd később tömeges pángörög játékokká és fesztiválokká váltak. Ezek voltak a híres olimpiai játékok, amelyeket először ie 776-ban rendeztek meg. az olimpikon Zeusz tiszteletére és négyévente megismételték.

A sokféle szórakozás és műsor az ókori civilizáció egyik jellemző vonása. Kezdetben szorosan összekapcsolódtak a vallási szertartásokkal és ünnepekkel. Így keletkezett az ókori görög színház. Athénban a VI. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. Volt egy éves nemzeti ünnep - a Nagy Dionüszia, amely során mítoszok jeleneteit játszották el.

A görög tragédia („A kecskék éneke”) egy dithyrambból (kórusdal) keletkezett, amelyet kecskebőrbe öltözött szatírok énekeltek, és Dionüszosz boristen vidám társait ábrázolja. Ezt követően három színésszel bővült a kórus - így született egy színházi előadás.

A látványkultúra az ókori Rómában érte el legnagyobb kiterjedését. Ennek az lehetett az oka, hogy a római társadalmat a hedonista életmódbeli tendenciák uralták. A plebs „kenyeret és cirkuszt” követelt, a hatóságok pedig megadták neki, amit kért. A római nemesség számára a szemüveg a csatában szerzett dicsőség és kitüntetés gondolatát testesítette meg. Ezért voltak ott olyan népszerűek a gladiátorviadalok és a cirkuszi játékok.

A legrégebbi és legzsúfoltabb játékok a 200 ezer nézőt befogadó Nagycirkuszban voltak. Itt rendeztek lovas versenyeket és állatcsalizást is. A véres szemüvegek iránti érdeklődés a rómaiak velejárója volt, és a római történelem során végig megmaradt.

A gladiátorviadalok eredetileg az etruszk temetési rituálé részét képezték, majd gondosan előkészített és jól szervezett nyilvános látvány jellegét öltötték. Mértékük és tömegjellegük különböztette meg őket. Így Julius Caesar 500 pár gladiátort hozott az arénába, majd a római császárok több tízezer gladiátort küldtek az arénába.

Ezzel az egyedülálló módon próbáltak népszerűséget szerezni a nép körében és híressé válni. A hírnév és a nyilvános elismerés iránti vágy egyfajta társadalmi mechanizmus volt egy új típusú személyiség kialakulásához, mivel ez ösztönözte az embert a társadalmi innovációra, minden potenciáljának és belső erőforrásának fejlesztésére.

Az Agon, mint versenyelv, a különböző sikeres tevékenységek ösztönzője, hozzájárult az új erkölcsi és etikai értékek kialakulásához: az ember összehasonlította magát és polgártársait, felelősséget vállalt lénye teljességéért, megtanult egyénivé válni, ill. elsajátította a szociális viselkedés új típusait (például a vezetést).

Pontosan erre épült a görög oktatás, amelynek nem az volt a célja, hogy bármilyen területen szakembert felkészítsen, hanem egy teljes jogú állampolgárt, egyént neveljen. Az ókori görögök történelmi érdeme, hozzájárulásuk az európai világkultúrához egy olyan oktatási intézmény létrehozásában rejlik, amelynek célja az emberben lévő emberi nevelés.

Ugyanezeket a célokat szolgálta a görög filozófia is, amely a tudománnyal együtt először az ókori Görögországban vált el a vallástól. Ha a fejlődés korai szakaszában - a természetfilozófiában - a görögök érdeklődésének témája elsősorban a természet volt, akkor később az ember és az ő dolgai lettek.

Az ember helyének meghatározása a környező instabil világban, az ember és a kozmosz egységének helyreállítása, az emberek cselekedeteinek erkölcsi igazolása (a hagyományos közösségi erkölcs helyett) - ezekkel a problémákkal foglalkoztak az 5–6. századi filozófusok. . IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. Először a szofisták és Szókratész, majd Platón, Arisztotelész és az ókor más kiváló filozófusai voltak ezeknek az elképzeléseknek a képviselői. Ezért az V-IV. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. a klasszikus ókori görög filozófia korszakának tekintik.

A klasszikus idők görög filozófusaitól eltérően a római gondolkodók inkább a politikára összpontosítottak azáltal, hogy elméleteket dolgoztak ki arról, hogy milyennek kell lennie egy modern uralkodónak, valamint az etikára, amelynek célja, hogy megmutassa, hogyan kell élnie az embernek olyan körülmények között, ahol az örök Római Birodalom létezett. , mint a tér..

Az ókori római gondolkodás jelentős vívmánya volt egy önálló tudomány - jogtudomány létrehozása, amely az állam- és jogelmélet általános elmélete területén politikai és jogi problémák széles skáláját foglalta magában. A római jogtudomány a kiemelkedő római jogtudósok – Salvius, Julianus és Gaius – tevékenységének időszakában érte el legmagasabb fejlődését. A "Guy's Institutes" volt az első olyan tankönyv, amelyben a jogi normákat egyértelműen bemutatták és rendszerezték. Az erkölcsi témákról író szerzők közül Chaeroneai Plutarkhosz és Marcus Aurelius császár-filozófus híresebb, mint mások.

Rómában nagyon népszerű volt a sztoicizmus, melynek legkiemelkedőbb képviselője Seneca volt. Seneca a kereszténység római elődjének nevezhető, hiszen sok tekintetben megelőlegezte a kereszténység vallási tanításait, különösen az emberi szellem természetének, szerepének, halhatatlanságának fogalmának meghatározásában. Egy nagy eszményi istenközösség ötletével állt elő, amelyet később egyetemes egyháznak neveztek. Seneca „hódítsd meg magad” formulája a polgár és a civil közösség korábbi egységének, az új értékek keresésének a következménye volt.

A birodalom viszonyai között, amikor a poliszból kozmopolisz lett, a kollektivizmus helyett az individualizmus, a patriotizmus helyett a kozmopolitizmus kezdett kialakulni. A nagyhatalmak megléte megkönnyítette a városról városra, egyik területről a másikra költözést, és semmiféle hazaszeretet nem tartotta vissza az embereket attól, hogy más helyre költözzenek, ha ez nyereséges volt.

A kozmopolitizmus és az emberi közösség eszméi a hellenisztikus időszakban végig léteztek, és korunk első századaiban egybeesett a kereszténység elterjedésével Rómában. A kereszténység megerősítette azt az érzést, hogy az ember nem tartozik a város szűk világához, egyedül van valami egyetemes és abszolút dologgal. A kereszténység új értékeket hozott, mindenki Isten előtti egyenlőségét hirdette, ami különösen fontos volt az igazságosságra szomjazó emberek számára a felfokozott ellentmondásokkal szemben.

Új vallásként a kereszténység először a Római Birodalom keleti tartományaiban (Júdea, Kis-Ázsia, Egyiptom), majd a nyugatiakban jelent meg. A római keresztények eleinte súlyos üldöztetésnek voltak kitéve, mivel a kereszténység a szegények és rabszolgák menedéke volt, és a kereszténységnek a legmagasabb nemesség közé való behatolásával egyenrangú pozícióba került más vallásokkal. Ezt követően a kereszténységet a Római Birodalom államvallásává nyilvánították, ami döntő szerepet játszott a világvallássá válásában.

A filozófiai tanítások egyedisége ellenére az olyan országokban, mint Kína, India, Görögország, jelentős folytonosság marad a különböző korok és történelmi időszakok filozófiai gondolkodásának fejlődésében. Ez lehetővé teszi számunkra, hogy azt mondjuk, hogy az emberiség mindig is összekapcsolódott, és egy társadalmi rendszert képvisel.

A társadalmi élet integrációja és nemzetközivé válása szerves irányzatként jelenik meg az emberiség evolúciójában. Ebben az értelemben beszélhetünk arról a történelmi és filozófiai folyamat egysége. Az ókori Görögországban a filozófia abban az időszakban alakult ki, amikor az emberi élet értelme, a szokásos társadalmi és hazai struktúrák összeomlani és megváltozni kezdtek. A korábbi mitológiai világkép már nem elegendő az élet számos tényének megmagyarázására.

E változások gazdasági alapja a hajózás és a kereskedelem fejlődése, a városok fejlődése és a népesség növekedése, a fejlettebb államok behatolása a bolygó távoli régióiba, az erőforrások konszolidációja és elosztása volt. A görögök nyugaton elérték Gibraltárt, keleten pedig számos nagyvárosi politikát alakítottak ki. A VI. században. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. Megjelent Chersonesos (a mai Szevasztopol), ahol több mint 25 ezer polgár élt, megegyezett Athénnal és számos más európai nagyvárossal. Kherszonészosz csak a 13. században esett el, a tatár-mongolok inváziója következtében. A társadalmi szerkezet felbomlott, a merev osztályrendszer pedig fokozatosan összeomlott. Az emberi tudat azonban még mindig benne volt az osztályközösségben, és nem individualizálódott.

Az ókori görög filozófia tartalmát és filozófiai módszerét tekintve eltért az ókori indokínai filozófiai rendszerektől, valamint a Homérosz műveire és Hésziodosz írásaira jellemző mitológiai világmagyarázattól. Ugyanakkor a görög filozófia sokáig tartalmazta a mitológiai elemeket.

Homérosz 8. század környékén élt. Kr.e., félig fantasztikus ókori görög költő. A görög- és világirodalom eredeténél állt, nevéhez fűződik a hőseposz. Öreg vak vándorénekesként ábrázolták, aed. Az egész ókorban nagy tanító-mentornak tartják, a róla szóló beszélgetések nem csillapodnak, a legenda szerint hét város érvelt Homérosz szülőföldjének nevezett megtiszteltetés mellett. A „homéroszi kérdés” (az eposz szerzőjéről) ősidők óta létezik. Homérosz nevéhez fűződik az Iliász és az Odüsszeia, valamint számos himnusz és epikus költemény – „A tégla”, „Margate” – szerzője. Az "Iliász" és az "Odüsszeia" ősi versírással - hexameter - hat lábos daktilverssel íródott. Az ékesszólás legmagasabb ereje, a képzelet repülése, az életábrázolás természetessége, az összehasonlítások szépsége és a művek szerzőjének lélektani érzékenysége lehetővé tette, hogy Homérosz mércévé váljon bármely ókori költemény értékelésében. Az Iliász negyvenkilenc napos időszakot ábrázol a görögök Trójáért (Ilion) folytatott tízéves harca során. Az Iliász főszereplője Akhilleusz. A legfelsőbb vezető Agamemnón által megsértett Akhilleusz haragja képezte a vers teljes cselekményének alapját. A hősies harcok képei váltakoznak az ostromlott Trója békés életének képeivel és az istenek vitájának jeleneteivel az Olimposzon. Az Odüsszeia Odüsszeusz tízéves utazását, szülőföldjére való visszatérését és feleségét, Penelopét ünnepli, aki alázatosan és becsületesen várta őt (annak ellenére, hogy rágalmazták). Odüsszeuszt, aki az utazás évei alatt érett és külsőleg megváltozott, Pénelope nem ismerte fel, és ő (mint férfi) szabadon ellenőrizhette és meggyőződhetett a lány őszinteségéről. Végül az igazság és a szeretet győzött. Az eposzban a tengeri utazásokról szóló számos narratíva mesés társadalmi motívumokkal fonódik össze.

Andrew Dalby brit modern történész és nyelvész Homérosz korának tanulmányaiban azt állítja, hogy az Iliász és az Odüsszeia szerzőségét tévedésből Homérosznak tulajdonították, és ezért a híres történész, Hérodotosz okolható, aki ezt a hibát követte el „A Homérosz élete”. A tény az, hogy a legkorábbi utalások Homéroszra, amely ugyanahhoz a Hérodotoszhoz és Pindar költőhöz tartozik, azt jelzi, hogy a költő körülbelül század VIII IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. A versekben leírt és Dalby által elemzett földrajzi valóságok alapján azonban az Iliászt 650-ben, az Odüsszeiát pedig 650-ben kellett volna megírni. 630 G. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. Vagyis ekkorra már Homérosz már régen meghalt. Még korábban Samuel Butler (1835-1902) angol író, Homérosz verseinek prózafordítója, kételkedve Homérosz szerzőségében, azt a hipotézist állította fel, hogy számos mű női kézzel íródott, mivel csak egy nő képes leírni az eseményeket. eredendő impulzív érzelmeivel.

Hésziodosz(Kr. e. VIII. század), az első történelmileg megbízhatóan megalapozott görög, európai költő. Boiotiában élt Hésziodosz pásztorkodással foglalkozott. Költeményeihez a homéroszi hőseposz nyelvezetét választotta. Művei a „Munkák és napok” és a „Theogony”. Parasztköltőként a klántársadalom egykori egységét dicsőíti. V. Hésziodosz és nincs remény a jövőre nézve, ezért azt javasolja, hogy térjünk vissza a múltba, az „aranykorba” [a primitív közösséghez].

1. Ókori objektivizmus

A dolgok természetes és spontán önfejlődésének hangsúlyozása teszi az egész ősi világképet elvszerűÉs abszolút objektivizmus. Még az ókor szélsőséges szubjektivistái, individualistái és idealistái is végső soron az objektivizmus képviselői, és így vagy úgy mindig a kozmosz abszolút tényéből indulnak ki. Ez figyelemre méltó kontraszt az ókori és nyugat-európai polgári filozófiával szemben. Ez utóbbi kezdettől fogva vagy a közvetlen szubjektivizmusra törekedett, vagy a gondolkodás és lét néhány semleges területének megerősítésére. A kantianizmusban és a neokantianizmusban ez a harc az „adottal”, i.e. a tudaton és megismerésen kívüli dolgok abszolút megerősítésével közvetlenül eljut egy bizonyos affektushoz, egy igazi metafizikai szenvedélyhez. A neokantianizmus marburgi iskolájában az „adva” szó piszkos szóvá vált; ha itt valakit sértegetni, megalázni, szidni akartak, azt mondták, hogy a valóságot hirdeti. Ugyanebből a nézőpontból nézték az ókori filozófiát a polgári korszakban, megpróbálva háttérbe szorítani az „adottság” problémáit, és felváltani az „adottság” kanti problémáival. Az ókor összes ténye azonban egyenesen az ilyen modernizáció ellen kiált; és materialisták és idealisták, és pozitivisták, misztikusok, metafizikusok, dialektikusok, sőt nihilisták (ez utóbbiak azonban elhanyagolhatóan kevesen voltak az ókorban) – mindannyian az objektíven létező anyagi világból indulnak ki, bár természetesen érdekli őket. benne nagyon sokrétűen .

Az, hogy az ókori világkép objektivizmus, természetesen nem újdonság. Az sem újdonság, hogy az ókori objektivizmust a rabszolga-tulajdonos formáció kondicionálta. Az ókori világkép kutatói azonban itt leggyakrabban mindkettő kronológiai egybeesésének egyszerű megállapítására szorítkoznak, és nem teszik fel a kérdést: valójában miért teszi a rabszolgatartási formáció a neki megfelelő világnézetet szükségszerűen alapvető és abszolút objektivizmussá. ? Ez a kérdés pedig a rabszolgabirtokos formáció minden ideológiai eredményének alapos mérlegelését igényli, i.e. megköveteli egy bizonyos kapcsolat létrehozását maga a formáció és világnézetének objektivizmusa között.

Ez a kapcsolat véleményünk szerint abban rejlik, hogy a rabszolga-tulajdonos képződményben a rabszolgát dologként, az urát pedig e dolog anyagi formájaként értelmezik. Az ilyen képződményre épülő világkép minden kutatás előtt, még tisztán tudattalanul, az akkori élet egyszerű és általánosan érthető tapasztalata alapján mindent csak dologként értelmez a világon, és annak természetes és spontán módon. felmerülő tervezés. Nyilvánvaló, hogy egy ilyen világkép alanya csak objektív lehet, hiszen minden dolog azért dolog, mert objektív. Innentől az is világos, hogy az egész ókori világkép szükségszerűen alapvető objektivizmus.

2. A filozófia klasszikus rendszerei

Mint ismeretes, a klasszikus kor görögök filozófiája a doktrína hely, az elemi elemekről, keletkezésükről és pusztulásukról és ennek a képződménynek a kozmikus törvényeiről. Mindennek az okát általában a rabszolgatartó rendszernek is szokták mondani. Itt azonban fel kell vetni a kérdést: miért kellett a rabszolga-tulajdonos formációnak hirtelen az elemekről és azok kialakulásáról szóló tan? Miért kezdtek a görög filozófusok éterről, tűzről, levegőről, vízről és földről tanítani? Miért kezdtek az emberek hirtelen arról beszélni, hogy a tüzet levegővé ritkítják, vagy a levegőt tűzzé kondenzálják? Honnan jött hirtelen Hérakleitosz Logosza vagy Apolló Diogenész Noézise? Honnan ered egyesek számára az örökkévaló formáció, mások számára ennek tagadása? Honnan származik a Parmenidész Egye, a pitagoreusok számai és Démokritosz atomjai ? Amíg nem állapítják meg, hogy a rabszolga-tulajdonos formáció feltétlenül megköveteli, hogy mindenhol csak a dolgokat lássák spontán keletkezésükben és pusztulásukban, és amíg ezt nem vezetjük le az úr és a rabszolga viszonyából, addig marad a rabszolga-tulajdonos formációra való hivatkozás. üres szó. Hasonlóképpen mindaddig, amíg nem vesszük figyelembe azt a tényt, hogy a mester ebben a formációban nem élő és teljes személyiségként és nem az egyének társadalmának tagjaként, hanem csak a termelés és a technikai kötődés személytelen elveként jelenik meg. a dolgok a saját elemi-anyagi áramlásukra, egészen mostanáig valószínűleg nem fogjuk jól megérteni Hérakleitosz tanítását a tüzes Logoszról vagy Apollóni Diogenészét a légies Noesisről. A rabszolga-tulajdonos formáció teljes személytelen-anyagi jellegének teljes átgondolásának képtelensége magyarázza azt a tényt, hogy az ókori filozófia gyakran olyan könnyen modernizálható és lefordítható a nyugat-európai polgári vagy kispolgári tudat nyelvére.

Általában azt állítják, hogy az ókorban csak az úgynevezett materialistáknak volt anyagi képe a világról. Itt azonban van két jelentős pontatlanság és egy jelentős hiba.

Hiszen nem csak az ókori materializmusban van többé-kevésbé anyagi a világkép. Megért konkrétumok az ókori materializmus csak akkor lehetséges, ha többé-kevésbé jelentős mértékben kapcsolódik az ősi élethez, i.e. az ősi rabszolgatartás formációval. Az ősi világkép mindig és mindenütt pontosan a dolgokat a maguk közvetlen adottságában helyezi előtérbe, nevezetesen a testeket elemi és természetes egymásra épülésében. Mivel ez, mint állítjuk, az úr és a rabszolga társadalomtörténetéből következik, ez már igazolja azoknak a görög tanításoknak a sajátos jellegét, amelyek elsősorban a dolgok és testek kérdését vetették fel. A dolgok és testek itt jelentek meg teljes közvetlenségükben, i.e. elsősorban valós láthatóságukban és megfoghatóságukban. Démokritosz atomjai ebben az értelemben valamiféle apróságok, miniatűr figurák és figurák voltak és kellett volna lenniük. Különösen hangsúlyos itt az atomok láthatósága és megfoghatósága, plasztikus alakjuk és szoborszerű minőségük. Ez megmagyarázza az összes különbséget az ősi atom és a nyugat-európai atom - teljesítmény, majd később - elektromos között. Ez utóbbi bármivel lenyűgöz minket, de geometriai plaszticitásával nem. Az ókori materializmus és a rabszolgatartás anyagi-spontán jellegének lényegi kapcsolatának feltárása nélkül lehetetlen megérteni az ókori materializmus és atomizmus sajátosságait.

A második pontatlanság az ókori materializmus hagyományos bemutatásában, hogy általában nem az ókori rabszolgabirtoklási formáció, hanem a nyugat-európai burzsoá filozófia kontextusában veszik figyelembe. Így az ókori materializmust megtisztítják mindattól, ami a rabszolgatartó formációra általában jellemző. Például gyakran hiszik, hogy ha a nyugat-európai burzsoá materializmus nem ismer el egyetlen istent sem, akkor az ókori materializmusnak is ugyanilyennek kell lennie. Ezért Démokritosz minden lehetséges módon megtisztul attól a teológiától, amelyet valójában hirdetett. Epikuroszt egyenesen ateistává teszik, figyelmen kívül hagyva azokat a forrásokat, amelyek az epikurai istenekről beszélnek, és arról, hogy például maga Epikurosz is járt templomokban. Igazi Buchnert csinálnak Lucretiusból, elválasztják tanítását filozófiai és művészi világnézetének teljes épségétől, és figyelmen kívül hagyják az örök világhalál sikoltozó prédikációját.

De az ókori materialisták által hirdetett teológia nemcsak történelmileg bizonyított tény. Még az ókori materializmus igen jellemző elemének is kell tekinteni. Epikurosz istenei például a béke, a tétlenség, a gondatlanság, az önelégültség és a körülötte lévő minden iránti teljes érdektelenség ideáljai, i.e. ezek azok az ideálok, amelyek az epikurei etika magját alkotják, és amelyek nélkül elképzelhetetlen. Az, hogy semmilyen módon nem befolyásolják a világot, és nem vesznek részt benne, csak abszolutizálása az emberi szabadságról szóló epikurai tanítás alapelvének.

Tehát az ókori világképet a materializmus és a testiség jellemzi. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt (és ezt fentebb külön hangsúlyoztuk), hogy az ókorban nem volt vallás, nem volt miszticizmus. Ez csak azt jelenti, hogy az ősi vallást keresztül-kasul áthatták az anyagi és testi megérzések, és egyáltalán nem azt, hogy ez itt valami következetlen, vagy valami mechanikus függelék. Ellenkezőleg, ha magáról a vallásról beszélünk, akkor ez itt lényegesnek bizonyul, hiszen a rabszolga-tulajdonos képződmény, éppen anyagi és testi természeténél fogva, nem tud kellően magabiztos és kellően önállóan gondolkodó szubjektumot létrehozni. aki alapos és mély kritikának vethetné alá a vallást . Egy ilyen téma először csak a kapitalista formáció születésének korszakában jelenhetett meg, majd óriási társadalmi jelentőséggel bírt. A rabszolgabirtoklás korszakában a vallás általában véve érintetlen marad (ha nem vesszük figyelembe a kulturális és társadalmi összeomlás időszakait); A thingizmus csak egy különleges stílust hoz létre az ókori vallás számára, de semmiképpen sem ássa alá radikálisan. Mindezek meg nem értése szerintünk abból adódik, hogy sok szerző az ókori materializmusról beszélve szorgalmasan tisztítja azt Nyugat-Európa liberális-burzsoá materializmusa alatt.

De ami már jelentős hiba (és nem csak pontatlanság), az az, hogy az ókori filozófia hagyományos képeiben a materializmus kizárólag a hivatalosan materialistának tekintett gondolkodók körében található meg. De az ilyen gondolkodók nagyon kevesen vannak; és ha az ókori filozófia egész ezer éves történetében csak Démokritosz, Epikurosz és Lucretius (néha még néhány név hozzáadásával) bizonyulnak fejlettnek, akkor jobb lenne, ha az ókort egyáltalán nem vonnánk be egy nagy korszakba. fontos a filozófia fejlődése szempontjából. Eközben Engels ezt írta: „A filozófiában, mint sok más területen, arra kényszerülünk, hogy állandóan visszatérjünk annak a kis népnek a tetteihez, akiknek egyetemes tehetsége és tevékenysége olyan helyet biztosított számukra az emberiség fejlődésének történetében, hogy nem mások igényt tarthatnak.” emberek” 1.

Ha a történeti és filozófiai kutatás komolyan figyelembe venné a rabszolgabirtoklási formáció összes társadalmi-gazdasági sajátosságát, akkor az ókor tárgyi és tárgyi világképének keresésében nem kellene csak a hivatalosan elismert materialistákat hajszolni, csak mivel ez utóbbiakat nem kellene a nyugat-európai liberális-burzsoá stílusban kitakarítani. Akkor világos lenne, hogy az ősi ún Az idealisták is nagymértékben gondolkodtak, a világ tárgyi és spontán-materiális képére koncentrálva. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy ne lett volna éles ellentmondás és harc az idealizmus és a materializmus között, és hogy ez a küzdelem ne lenne kiemelten fontos számunkra. Mindazonáltal nem kerülhető el a tény, hogy az ókorban a materializmus és az idealizmus egyaránt a rabszolgabirtoklási ideológia kifejeződése, és ezért a kettő között bizonyos nagyon határozott hasonlóságoknak kell lenniük.

Mi történt ötleteket Plató? Természetesen Platón szemszögéből ez egy különleges lény, anyagtalan lény, transzcendentális lény, elkülönült minden anyagitól. Mi azonban ezeknek az elképzeléseknek a belső tartalma? Ha belegondolunk Platón eszmevilágának tartalmába, akkor kiderül, hogy semmi kifejezetten spirituális, még kifejezetten személyes sincs benne, nincs az az abszolút szellem, amelyre például a középkor annyira büszke volt. A keresztény középkorban az eszmevilág abszolút isteni személyiség, bizonyos névvel, viselkedéssel, saját, mondhatni személyes életrajzával, az úgynevezett szent történelemben. Van valami közös e középkori eszmevilág és Platón eszmevilága között? Platón eszmevilága teljesen személytelen, nincs neve, nincs története; ő csak örök tér, amelyben örök törvények működnek, vagy jobban mondva, ezek a kozmosz örök törvényei(minták), amelyek mentén a kozmikus élet mozog.

A hegeli eszmevilág önmagukból fejlődő tiszta fogalmak világa; a világszellem pedig Hegelnél nem más, mint e logikai fogalmak önfejlődése. Van valami közös a hegeli és a platóni eszmevilág között? Csak a filozófiatörténet nagyon gyenge ismerete és a társadalmi-gazdasági formációk meghatározó szerepéről szóló marxista tanítás iránti teljes figyelmetlenség vezethet Hegel és Platón azonosításához. Platón számára az ideák egyáltalán nem logikai fogalmak, hanem igen gazdag egzisztenciális szubsztanciák; ezek szigorúan véve istenek, bár nem a népi, népi értelemben, hanem a filozófiailag fejlett értelemben. Másodszor, az eszmevilág Platón számára egyáltalán nem a legutolsó lény, mint ahogyan az ő logikai koncepciója Hegel számára; ezt az eszmevilágot egy még magasabb szubsztancia, vagyis az Egy öleli át, amely már „túl van a lényegen”. Ha nem Hegelt vesszük, hanem mondjuk Fichtét, akkor az ő idealizmusrendszere alapvető szubjektivizmusa miatt még távolabb áll Platóntól.

De ha ilyen éles különbség van egyrészt Platón idealizmusa, másrészt a középkori és újkori európai idealizmus között, akkor miben rejlik Platón eszmevilágának sajátossága, és miért nem lehetséges e nélkül Platón megfelelő megértése. sajátosság?

Ha komolyan hisszük, hogy Platón idealizmusa fejlődésének egy bizonyos időszakának rabszolgabirtokos formációjának terméke, és ha a rabszolga-tulajdonos formáció valóban megteremti az élet anyagi-testi tapasztalatát, akkor Platón eszméi, minden anyagtalanságukkal együtt, az anyagtalanságnak, a testetlenségnek ennek ellenére kell a maga tartalmánál fogva anyagi, anyagi és testi jellemzőiben különböznek. Nem lehet más, mint egy általánosítás maguk a dolgok, legtökéletesebb kifejezésük, maximális és végső szemantikai fejlődésük. Platón ötletei egyszerűen megörökített dolgok. És ezt különösen megerősíti Platón nyelvének tanulmányozása, amely Platón legidealisztikusabb és legmisztikusabb szövegeiben is feltárja a tisztán testi intuíciók és a megfelelő gondolkodásmódok jelenlétét 2.

Platón gondolata tartalmát tekintve nem más, mint a leghétköznapibb dolog, csak a maga végtelen határában. Minden empirikus dolog létrejön és megsemmisül, növekszik és meghal; létezése során végtelen sok különféle lépcsővel és fokozattal rendelkezik, végtelen sok különböző tulajdonsággal, tulajdonsággal, formával, végtelen számú legkisebb árnyalattal, amelyek létezésének különböző időpontjaihoz és helyeihez kapcsolódnak. Összöljük egy egésszé egy adott dolognak ezt a végtelen árnyalatait a maga valódi formációjában, és képzeljük el, hogy ez az egész önmagában összpontosul, és ennek a dolognak abszolút minden sorsát irányítja, kezdve az eredetétől és a pusztulásig. Platón szerint ennek az egésznek az ötlete lesz. A dolgok tehát itt teljesen az elképzeléseiktől függenek, mivel itt az ideákat értelmezzük a dolgok okaként, létük forrásaként és vezérelveként. Azonban, ha ezeket az eszméket tartalmuk szerint tekintjük, akkor Platón szerint nem ezek irányítják a dolgokat, hanem éppen ellenkezőleg, a dolgok irányítják ezeket az eszméket. Az eszmevilág Platón szerint tehát nem más, mint a leghétköznapibb fizikai A tér, de csak a határán, mint rendkívül általánosított általános fogalmak rendszere. Az ötletek segítségével Platón hozzáfűzi a dolgokat maguknak csakúgy, mint a rabszolga-tulajdonos formációban, az úr jelentése a fenti elemzés szerint csak a dologként értett rabszolga önmagához való kötődésére, természetes és maximálisan termelő, de pusztán anyagi képességeire redukálódik. .

Ugyanez mondható el Arisztotelészről is, ha észben tartjuk a főmozgatóról szóló tanát. Arisztotelész, aki bírálja Platónt, egyáltalán nem habozik előterjeszteni azt a tant, amit „a formák formájának”, „elmének”, „elsődleges mozgatónak” nevez. Miért történik ez? Miért tartja lehetségesnek a materialista beállítottságú Arisztotelész, hogy a világ főmozgatójáról tanítson? Az a tény, hogy a Főmozgató, legalábbis tartalmában, a legkevésbé sem avatkozott be Arisztotelész materializmusába. Tartalmát tekintve ez a Prime Mover semmi újat nem hoz a természetben lezajló világfolyamatba. Ő csak engedélyezi megörökíti a benne uralkodó mintákat, önmagára alapozza, magához köti és kialakítja maximális termelő erejét, ami teljesen természetesen hozzá tartozik. Formailag ez idealizmus, de lényegében, tartalmilag valódi materializmus.

Még meglepőbb az anyagi és anyagi intuíciók iránti hajlam azon ókori gondolkodók körében, akik már száz százalékban misztikusok voltak - a 3-6. századi neoplatonisták körében. HIRDETÉS Ez a kérdés azonban túl összetett és speciális ahhoz, hogy itt megvizsgáljuk.

Vonjuk le a szükséges következtetéseket.

Először is, az összes ókori filozófia elejétől a végéig, beleértve az összes idealistát és misztikust is, az anyagi és testi intuíciók elsőbbsége által különbözik, i.e. az egész ókori filozófiát jórészt áthatja egy többé-kevésbé materialista tendencia. Ezt a mögöttes rabszolgatartási formáció és az abból fakadó anyagi és testi élettapasztalat határozza meg. Mindenki tudja, hogy az ókor pogányság, a pogányság pedig a természet istenítése. Az utóbbi megállapításával azonban meg kell tudni magyarázni ezt a pogány természetistenítést a megfelelő társadalmi-gazdasági formációból.

Másodszor, Az ősi materializmus élesen különbözik az összes többi materializmustípustól mindenekelőtt a polgári materializmusból, amely nem rabszolgabirtoklási alapon és ezért egyáltalán nem anyagi megérzésekből fakad. A burzsoá materializmus az élethez és a természethez fűződő magánvállalkozói attitűd, az individualista tudat alapján jön létre.

Harmadszor, bármi legyen is az idealizmus és a materializmus belső tartalma, a köztük folyó küzdelem kitölti az egész filozófiatörténetet. Ennek a harcnak az ókori filozófiából való tanulmányozásának kizárása azt jelenti, hogy az utóbbiban minden élőt megölünk, és megtagadjuk annak megértését, hogy miből álltak történelmi folyamatai, fejlődésének és visszafejlődésének időszakai. De természetesen ugyanazon a társadalmi-gazdasági talajon fejlődő ókori materializmusnak és idealizmusnak vannak olyan közös vonásai, amelyek élesen megkülönböztetik ezeket a rendszereket, mint az egész ókort, a középkoritól, a polgári-kapitalistától és a szocialistától. világnézeteket.

3. Jelentős pontosítások

A) Mindenekelőtt a társadalomtörténeti alap tükröződik minden felépítményében. De semmi esetre sincs itt identitás. Például a filozófia és a művészet csak az marad: filozófia és művészet, akárhogyan is tükröznek bizonyos társadalomtörténeti viszonyokat. Hérakleitosz, Démokritosz, Platón, Arisztotelész, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel – mindannyian felismerték az igazságot, és a lehető legmélyebben akarták megfogalmazni, és egyáltalán nem foglalkoztak konkrétan és tudatosan bizonyos társadalomtörténeti viszonyok tükrözésével. Ez utóbbiak ugyanúgy hatnak rájuk, mint bármely talaj a belőle kikerülő növényekre. De a talaj például trágyázható, és akkor illatos virágok, ízletes gyümölcsök és az emberi élethez szükséges gabonafélék nőnek ki belőle. Elképzelhető, hogy ez vagy az a növény létezhet táptalaj nélkül? De azt sem lehet elképzelni, hogy egy növény anatómiáját és fiziológiáját tekintve semmiben sem különbözik az őt termelő talajtól. Ezért a társadalomtörténeti viszonyok csak átvihetők a megfelelő történelmi folyamat minden rétegére; de minden ilyen rétegnek megvan a maga sajátossága és nemcsak sajátossága, hanem saját immanens és viszonylag független fejlődéstörténete is.

Aiszkhülosznak például nincs egyetlen képe sem a szó osztály értelmében vett rabszolgáról, de minden munkája kétségtelenül a felmenő görög rabszolgabirtoklás terméke. Aiszkhülosz festette művészi képeit, éppoly kevés figyelmet szentelve a rabszolgaságnak, mint bármely matematikus bizonyítja tételeit és megoldja egyenleteit, anélkül, hogy figyelmet szentelne az azt eredményező társadalomtörténeti alapnak. De ez nem akadályozza meg mind a művészt, mind a matematikust abban, hogy egyik vagy másik társadalomtörténeti talaj terméke legyen; és minden kellően elmélyült történésznek meg kell tudnia mutatni ennek a talajnak a tükröződését munkájában.

Egyébként a matematikát illetően. Sok filozófus, felismerve a történelmi folyamat egyes társadalmi képződményekben való teljes egységét, valamiért fél az egzakt tudományoktól, és nem meri azokat összekapcsolni az általános társadalomtörténeti folyamattal. Azonban tegyük fel magunknak a kérdést: miért alapszik a görög klasszikus matematika sztereometrián, és a matematikai elemzés gondolatai Görögországban csak a bomlás időszakában jelennek meg (mint például Arkhimédésznél vagy elődeinél, az atomistáknál)? Miért csak a 17. századtól alakul ki spontán módon az igazi matematikai elemzés? és miért voltak túlnyomórészt arabok az algebra alkotói? Kétségtelen, hogy a matematikai tudás természete az azt létrehozó társadalomtörténeti alaptól függ.

b) Végül az itt követett elmélet tisztázásához még két nagyon fontos körülményt kell figyelembe venni. Az első az, hogy minden történelmi jelenség a saját jellemző minőségén túl mindig magában foglalja önmagát a múlt kezdetlegességei és a jövőbeli fejlődés enzimei egyaránt. Ez lehetetlenné teszi egy adott kulturális terület társadalmi-történeti alapjaitól való egyértelmű és közvetlen függőségét. Hérakleitosz például mind származását, mind tudatosan kifejezett szimpátiáját tekintve arisztokrata (sőt királyi családból való). De filozófiájában a görög klasszikus demokrácia felemelkedő vonalát fejezi ki, és materialista.

A második körülmény, hogy nem csak az alap befolyásolja a felépítményt, hanem az is a felépítmény befolyásolja a bázist, és gyakran átszervezi azt. Így Homérosz versei egykor bizonyos társadalomtörténeti alapon megjelentek, később az egész ezeréves ókori történelem során a tömegek oktatásának egyik fő eszközei voltak, és még az ókor halála után is folytatták a nevelést. kulturális emberiség művészi, erkölcsi és hazafias értelemben.

V) Sok kutató ennek vagy annak a kultúrtörténeti jelenségnek a társadalmi-gazdasági alapjairól beszélve arra a lehetőségre szorítkozik, hogy a marxizmus-leninizmus klasszikusainak jól ismert kifejezésére hivatkozzon az ideológia gazdasági okokra való redukálásáról „végső soron ” vagy „végső soron”. Ezek az utalások azonban keveset tisztáznak, és maguk a marxizmus klasszikusai sajátos tanulmányaikban soha nem korlátozódtak ilyen kifejezésekre. Nagyon kevés lenne például azt mondani, hogy az ókori esztétikát, a görög szobrászatot vagy a hellenisztikus romantikát „végső soron” a rabszolgaság határozza meg. Hol van ez a zárszámadás, és hogyan lehetne vele eljutni egyik vagy másik kulturális felépítménytől az azt meghatározó társadalmi-gazdasági alapig? Mi a helyzet a rabszolgasággal a görög tragédiában? Vagy mi a rabszolgatartás az antik műanyagban? Nyilvánvalóan az ilyen jellegű kérdések történeti elemzést igényelnek, és itt az alap és a felépítmény között valószínűleg sok olyan köztes láncszem lesz, amely a felismerhetetlenségig megváltoztatja ezt a felépítményt, és megnehezíti a társadalomtörténeti gyökerének felismerését.

Mit jelent valójában a marxista elv „végső soron” az ókori esztétika problémáival kapcsolatban?

Az anyagi javak termelője az ókorban rabszolga. A rabszolgát nem személyként, hanem háziállatként kezelik. Ő, élő és beszélő lény, nemcsak árutermelő. Ő maga is áru. A klasszikus rabszolgaságot már a piacra és az áru-pénzrendszerre való javak rabszolgatermelése jellemzi. A klasszikus görög ebbe az áru-pénz rendszerbe kerülve elkerülhetetlenül hozzászokott a minőség tisztán mennyiségi méréséhez. Éppen ez volt az újdonság, amit az önellátó gazdálkodáson alapuló társadalomtörténeti fejlődés korábbi szakaszai nem tudtak. Az emberek életébe kényszerítően betörő áru-pénz kapcsolatok kényszerítően követelték elismerésüket, és hajlamosak voltak megváltoztatni a régi - otthoni és vidéki - gondolkodásmódot. Értékcsere ámulatba ejtette az elméket, háttérbe szorítva a használati értéket. Megtanított bennünket, hogy kvantitatív módszerekkel gondolkodjunk minden közvetlenül adott tulajdonságról. Így a korai görög filozófusok először is az anyag egyik vagy másik típusát minden létező dolog alapvető megfelelőjeként ábrázolják; másodszor, egészen közvetlenül, sőt érzékileg is értik ezt a speciális anyagtípust (föld, víz, levegő, tűz, éter), harmadszor pedig elfogadják az egyes elemek másokhoz való átmenetének fő módszerét a különféle mennyiségi folyamatok és struktúrák (kondenzáció, ritkaság, ritmus, harmónia, szimmetria). Mindez esztétikus tárggyá válik, amint önálló szemlélődő értékre tesz szert. A görögök pedig szükségképpen kontemplatívnak bizonyultak a rabszolgarendszer alacsony mobilitása és az ókori görög klasszikusok korában a rabszolgatermelés közvetlen, spontán, természetes természete miatt.

Az oldal 0.04 másodperc alatt készült!