Fiind există o bază internă pentru realitatea fiinţelor în realul lor conţinut a ființei, deci, este și baza tuturor ființelor posibile în conținutul lor de fiecare dată posibil al ființei. Totuși, a fi ca atare (de la sine) nu este ființa unei ființe determinate și limitate; altfel ar putea exista doar o fiinţă identică cu fiinţa, care deci ar fi necesară (nu contingentă). Nu este dat cu existența esență aceasta (sau aceea) ființă finită. Cu esența unei ființe determinate, nici ființa nu mai este dată; altfel fiinţele ar fi din nou necesare (nu contingente). Aceasta implică diferența dintre ființă și esența ființei finite. Ființa nu este esență, esența nu este ființă. Astfel se presupune diferențăîntre fiinţă şi esenţa aceleiaşi fiinţe. Întrebarea este, ce fel de diferență este aceasta?
Dacă o ființă este întrebată dacă este și ce este, atunci existența și esența se dovedesc a fi aspecte care se pot distinge din punct de vedere conceptual. Diferența lor, în orice caz, este diferenta logica(distinctio rationis) între conținuturile conceptuale ale gândirii. Existența nu include conceptual esența unei entități date. Și esența nu include existența. Că există cel puțin o diferență logică între existență și esență este de netăgăduit; aceasta exprimă finitudinea și contingența ființei.
Cu toate acestea, întrebarea este dacă există diferenta reala(distinctio realis). Toma d'Aquino nu a arătat-o încă. El a spus doar că ființa (esse) „se raportează la altul” (refertur ad aliud); celălalt este esența supremă. Totuși, mai târziu, la școală tomiştii, a fost prezentată „distinctio realis”. Argumentul principal este simplu: dacă ființa și esența sunt principiile constitutive ale a ceea ce există de fapt, atunci ele însele trebuie să fie reale. Și dacă sunt diferite, chiar opuse unul față de celălalt, atunci trebuie să fie cu adevărat diferiți. Dar cu cât ființa era înțeleasă în sensul ei fundamental (actus essendi) în Toma d’Aquino, cu atât distincția reală devenea mai îndoielnică. scoțienii o neagă și îi pun în locul lui „distinctio formalis ex natura rei”, într-un mod similar (dar în condiții diferite) o prezintă. Suarezieni„distinctio rationis cum fundamento in re”). În ambele cazuri, ceea ce se înțelege nu este o distincție reală, ci o distincție conceptuală, care, totuși, este justificată în subiect: „ex natura rei” sau „cum fundamento in re”, și anume, este justificată în finitudine și non. -necesitatea (contingenta) fiintelor, care necesita anumite diferente intre fiinta si esenta. Astfel, „diferența reală” a devenit punctul central de controversă între școlile școlare și de cele mai multe ori s-a acordat prea puțină atenție faptului că cantitățile ale căror diferențe sunt discutate au fost înțelese diferit datorită înțelegerilor diferite ale ființei.
Suarezieni, conform înțelegerii lor despre ființă, o ființă pe deplin și concret constituită este pusă la îndoială despre „dacă” este și „ce” este. Răspunsul la aceasta este dat de existență și esență (în sensul cel mai larg: quidditas, whatness) ca aspecte care se pot distinge conceptual; discriminarea reală ar fi lipsită de sens aici. Cu toate acestea, nu mai vorbim de constituția internă a ființelor - acest lucru ar fi firesc din punct de vedere tomiştii. Pentru ei nu doar aspectele conceptuale sunt semnificative, ci și principiile constituției proporționale existențial a existenței - relația dintre ființă și esență. Într-un caz este implementat ontic gândirea, care se referă doar la o ființă concretă, în alta - ontologice gândire care urmărește să „cuprindă” existența din fundamentele sale interne (principiile). Am încercat să arătăm că modul ontic de a vedea, deși legitim, conduce în mod constant la problema justificării ontologice.
Cu toate acestea, aceasta necesită o înțelegere corectă a discriminării reale și, în consecință, o discriminare exactă. Ceea ce este subînțeles este diferența nu de „lucruri”, ci – în analog transferul – principiile aceleiaşi fiinţe. Prin urmare, ei vorbesc despre o diferență „metafizică” sau „ontologică”. Ființa și esența nu pot fi considerate ca ceva care în sine „este” (ens quod), ci doar ca fiind constitutive interne. principii, datorită căruia ființele există (ens quo). Dacă acest lucru nu este luat în considerare, atunci diferența „reală” devine absurdă, dar dacă este luată în considerare, duce la o înțelegere profundă din punct de vedere metafizic a ființei finite.
Ființa și esența dau una, ființă reală și concretă, care, în măsura în care „este”, este în esență „una”, identic Cu mine insumi. În identitatea reală a ființelor, diferența de principii îndepărtat, adică păstrat și biruit simultan, ridicat la o unitate mai înaltă.
Pentru comparație, putem cita alte relații de astfel de „retragere”. Deci, ceva asemănător se întâmplă, de exemplu, în orice compus chimic, unde elementele sunt conservate, dar formează unitatea unei noi realități. La fel, o ființă vie „constă” din diverse nutrienți, care sunt incluse constitutiv în procesele vieții, dar sunt „înlăturate” în ele, adică se păstrează în originalitate, pierzându-și însă independența în unitatea substanțială a vieții. Același lucru se întâmplă și în sfera istorică, spirituală și culturală, în dezvoltarea personală.
Dacă conceptele de experiență (și descrierea ei) pot fi întotdeauna folosite numai metafizic în mod similar, atunci de ce nu ar trebui să se înțeleagă în mod analog relația dintre ființă și esență – în sens metafizic? Dualitatea ființei și esenței este „sublată” în unitatea actuală a existenței. Doctrina a real distincția este corectă, dar vede principiile prea izolate (Hegel ar spune „abstract”), nu ca „mediatoare” unității întregului. Curat în comparație cu asta raţional diferența este corectă prin aceea că pune în evidență existența cu adevărat unificată și întreagă, fără însă a se întreba despre premisele constituției sale metafizice.
Aici ar trebui să sugerăm mediere: ființa și esența sunt principiile reale ale ființei finite, prieten opus prieten în funcţia sa constitutivă. Dar opoziţia lor este sublată în unitatea reală a existenţei. S-ar putea spune asta diferenta reala(distinctio realis) a ambelor principii este „sublată” (depășită) în identitatea reală a unei ființe concrete, dar în diferenta logica(distinctio rationis) diversitatea principiilor rămâne „abolită” (conservată).
De aici rezultă: ființa ca principiu al întregii realități și posibilitatea de a fi (în sine), conținutul nelimitat al ființei, este acela din care se naște și posibilitatea esențelor finite ca principii ale unei anumite limitări.
Totuși, ființa ca realitate reală a ființei unei ființe este aceea în care ea însăși și cealaltă ei - ființa ca principiu al poziționării pozitive și esența ca principiu al limitării negative - sunt „sublatate” în existența concretă a unui anumit fiind. Ființa, datorită esenței finite, se „mediază” într-o ființă concretă. Astfel, ființa se dovedește a fi o unitate dinamică a sinelui și a celuilalt, și în acest sens - „identitatea identității și a diferenței”. Realitatea concretă a ființei este subpunerea opoziției dintre ființă și esență în imediata medie a ceea ce este.
se exprimă nu pentru că este inițial închisă în sine ca „intern” în raport cu „externul”, ci pentru că, ca fiind-în-lume, ea, fiind înțelegere, este deja „în afară” (25.162).
Dacă limbajul este realitatea în care se dezvăluie preînțelegerea, atunci ontologia hermeneutică trebuie să se îndrepte în mod specific către limbaj pentru a studia întrebarea sensului de a fi aici. Și nu în felul în care știința, adică lingvistica, abordează limbajul, ci hermeneutic, cu scopul de a auzi cum „ființa însăși vorbește” în limbaj.
6. „Întoarcerea” lui Heidegger: problema ființei, care nu este ființa ființelor
Astfel, am ajuns la punctul în care temele „Ființei și timpului” se îmbină direct cu temele lucrărilor lui Heidegger din a doua perioadă. Căci „a pune sub semnul întrebării limbajul” este exact ceea ce a făcut Heidegger de la mijlocul anilor '30. și până la cele mai recente lucrări. În „Ființă și timp” el recurge în mod repetat și la chestionarea limbajului - la analiza etimologică a unui număr de cuvinte filosofice cheie (unele dintre ele - „fenomen”, „logos” - pe care le-am examinat aici, în urma lui Heidegger). Dar în prima perioadă a creativității sale, lucrarea lui Heidegger cu limbajul este, ca să spunem așa, de natură non-tematică; acesta este doar un mijloc auxiliar în descrierea structurii ființei de aici. Cele mai multe dintre momentele structurale ale ființei de aici, inclusiv „dispoziție”, „frică”, „determinare” etc., nu au fost dezvăluite de Heidegger prin analiza limbajului. Nu întâmplător nu mai întâlnim aceste și existențiale asemănătoare în lucrările celei de-a doua perioade, iar conceptul însuși de „aici-ființă” este folosit de el destul de rar: aparent, Heidegger vrea acum în sfârșit să se elibereze de toate asociațiile. cu subiectul transcendental, dar aceste asocieri sunt încă resimțite în conceptul de „aici-ființă”. În a doua perioadă, Heidegger, potrivit studentului său G. G. Gadamer, „a extins problema ființei, care nu este ființa ființelor” (17, 68).
În conformitate cu metoda hermeneutică, care presupune întotdeauna mișcarea în cerc, Heidegger în a doua perioadă lucrează doar folosind metoda „indirectă” - interpretarea acelor texte filozofice și poetice în care este stocată „povestea ființei”. Desigur, aceasta este o schimbare foarte serioasă nu numai în metodă, ci și în subiectul cercetării. Dar tocmai problema hermeneuticii și înțelegerii este veriga de legătură care unește temele „Ființă și timp” cu opera ulterioară a lui Heidegger.
Este caracteristic că dintre toate existențialele descrise în „Ființă și timp”, regretatul Heidegger păstrează, și mai mult, ca cel mai important concept al său, „deschiderea”; Numai din caracteristica a ființei de aici „deschiderea” devine cea mai importantă caracteristică a ființei. Ființa este deschisă; în plus, ființa este deschiderea ca atare. Ființa este adevăr (adevărul, deja în primele lucrări ale lui Heidegger, a fost transferat de la o caracteristică a cunoașterii la o caracteristică a ființei însăși); Nu este o coincidență, subliniază Heidegger, că cuvântul grecesc pentru adevăr este a?LT|ueia, tradus din greacă înseamnă „neascundere”.
Se poate arăta cum învățătura regretatului Heidegger despre a fi ca nedisimulare, deschidere se corelează cu hermeneutica „aici-ființei” prezentată în „Ființa și timpul”. Caracteristica principală a ființei de aici este deschiderea lui, adică apariția, deschiderea existenței față de el. Nu există două deschideri aici: deschiderea ființei de aici și deschiderea (față de ea) a ființei sunt una și aceeași. Este suficient să scurtezi acest cuvânt „la el” și să vorbim pur și simplu despre deschiderea existenței, sau chiar doar despre deschidere sau, în sfârșit, doar despre ființă. „Ce este ființa? Este El însuși. Gândirea viitoare trebuie să învețe să experimenteze acest lucru și să-l exprime. „Ființa” nu este Dumnezeu și nu este baza lumii. Ființa este mai departe decât tot ceea ce există și totuși mai aproape de om decât orice ființă, fie că este o stâncă, un animal, o operă de artă, o mașină, fie ea un înger sau Dumnezeu. Ființa este cea mai apropiată. Cu toate acestea, intimitatea rămâne ceva mai îndepărtat pentru o persoană. De la bun început, omul ține întotdeauna deja de ceea ce există și doar de ceea ce există. Dar dacă gândirea reprezintă ființa ca ființă, ea se raportează deja la ființă. Dar cu adevărat se gândește întotdeauna la a fi, ca atare, și pur și simplu nu se gândește niciodată la a fi, ca atare” (23, 76). Uitarea ființei, după Heidegger, nu este numai întâmplătoare, ci și destul de naturală: la urma urmei, a fi este întotdeauna ființa ființelor și, prin urmare, este firesc ca o persoană să alunece mereu în existență, fără a putea să se transforme în ființă pe lângă ea.De aceea, Heidegger spune că uitarea ființei nu este rodul necugenței sau al rea voinței, ci soarta ființei în sine.Hermeneutica, interpretarea a ceea ce spune el însuși limbaj - aceasta, potrivit regretatului Heidegger, este singura modalitate de a „asculta” ființa.Limbajul nu este un produs activitate subiectivă conștiință, ci „casa ființei”. Aceasta înseamnă că numai limba oferă acea deschidere prin care toate lucrurile care există ne pot fi revelate.
Heidegger subliniază că omul nu este creatorul limbajului, ci mai degrabă mijlocul prin care limbajul vorbește, adică ființa însăși. El se preda limbii și nu o subjugă singur, nu o stăpânește (26,
255). Cuvântul de limbă, după Heidegger, nu desemnează pur și simplu, denumește ceea ce este deja prezent în reprezentare chiar și fără el;
nu este un semn, ca o etichetă, pe care îl lipim pe lucruri pentru a le distinge unul de celălalt; dimpotrivă, cuvântul mai întâi dezvăluie ceva, îl introduce în prezență, îl face să existe. Cu toate acestea, limbajul dezvăluie existența într-un mod foarte unic:
ea, după cum spune Heidegger, dezvăluie atât cât o ascunde. În această caracterizare heideggeriană a limbajului și a modului ei (lingvistic) de a exprima existența, nu este greu de observat ideea lui Husserlev că conștiința nu poate tematiza niciodată complet un obiect, că rămâne întotdeauna un „orizont”, „fond al percepției” netematizat, care în principiu nu poate fi eliminat complet . „Deschis” este întotdeauna înconjurat, umbrit de „ascuns”.
Cuvânt magazine existența în sine, iar a stoca înseamnă a dezvălui și a ascunde simultan ceea ce este stocat. Analiza lui Heidegger a cuvântului „adevăr” – Wahrheit – este caracteristică în acest sens. Heidegger consideră că provine din vechiul război german, care înseamnă „păză”, „apărare”. „Recunoaștem și acest cuvânt în wahrnehmen (a percepe; percepția este cea mai importantă atitudine a conștiinței, conform fenomenologiei. - P.G.), adică luați sub protecție (păzire), gewahren (păstrați) și verwahren (păstrați). Depozitarea ar trebui gândită ca un înveliș iluminator-adunare (Bergen).Prezența păstrează ceea ce este prezent în neascundere - ceea ce este prezent și ceea ce acum nu mai este prezent (das gegenwartige und ungegenwartige)... Ne gândim aici la pază ( Wahr) în sensul de iluminare - o adunare acoperitoare, care denotă trăsătura fundamentală ascunsă până acum a prezenței, adică ființa. Într-o zi vom învăța să ne gândim la cuvântul nostru captat „adevăr”, pornind de la „protecție”, și vom învăța că adevărul este protecție (Wahrnis) și că ființa ca prezență aparține adevărului” (19, 321).
Polisemia și, în acest sens, „volumul” cuvintelor dintr-o limbă naturală, spre deosebire de una creată artificial, este motivul pentru care limbajul dezvăluie și ascunde simultan ceea ce vorbește. Prin urmare, după Heidegger, este imposibil să abordăm descoperirea sensului existenței folosind vechile mijloace ale filozofiei - logica și dialectica. Doar hermeneutica, ca interpretare a limbajului, este o modalitate adecvată de a dezvălui sensul existenței lucrurilor, doar că este arta de a pătrunde corect în cercul etern al limbajului (26, 150-151). Hermeneutica nu pune niciodată problema adevăratului început al filosofiei, care este caracteristic filozofilor anteriori, în special a timpurilor moderne - Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, Husserl.
Ontologia este prima, cea mai importantă parte a cunoașterii filozofice. Filosofia a început de fapt cu formularea întrebărilor ontologice: căutarea începuturilor ființei, natura sistematică a ființei, modurile de existență a ființei, locul omului în ființă - întrebările originare care îi îngrijorau deja pe primii gânditori - filozofii naturii. . Filosofii naturii antici, în principal „presocratici” (Pitagora, Thales, Anaximenes, Anaxagoras, Anaximandru, Heraclit din Efes, Empedocle, Parmenide etc.), bazându-se pe cunoștințele existente la acea vreme, au încercat să caute mai departe - nu doar să caute să descrie aspectele vizibile ale realității și să gândească: ce este „a fi în general”, de aceea una dintre primele probleme ale ontologiei a fost problema definirii conceptului de „ființă” și căutarea principiilor organizatoare ale ființei.
Conceptul de „ființă” este unul dintre conceptele filozofice cele mai generale, mai încăpătoare, voluminoase și, prin urmare, greu de definit. Trebuie avut în vedere faptul că este necesar să se facă distincția între „ființă” ca concept și „ființă” ca structură reală. Analiza ființei, ca concept filozofic cel mai general, este asociată cu activitățile școlii antice de eleatică (Parmenide, Zeno, Melissus). Eleaticii au fost primii care au încercat să înțeleagă lumea aplicând extreme concepte generale: ființă, neființă, mișcare, constanță, întreg, divizibilitate, indivizibilitate etc. Drept urmare, au identificat conceptul de ființă cu ființa însăși. Crezând că „totul este ființă, dar nu există neființă”, ei au respins astfel teoria variabilității, impermanenței ființei ca întreg, afirmând integritatea și imuabilitatea acesteia. Pentru acest concept, eleacii au fost criticați de Platon, Aristotel, Sextus Empiricus etc. Dar meritul lor este că au fost primii care au pus problema ființei ca atare, a integrității ei, a coincidenței gândului de a fi cu ea însăși. .
În chiar aproximarea inițială, ființa este înțeleasă ca tot ceea ce există, tot ceea ce „trăiește”, adică ceea ce „există”. În acest sens, conceptul de „ființă” coincide cu conceptul de „realitate”. Real înseamnă „existând în existență”. Uneori conceptul de „ființă” este înlocuit cu conceptele de „lume”, „univers”, „univers”, „existență” etc. Ființa este, în primul rând, o categorie cu adevărat filozofică care denotă tot ceea ce există cu adevărat, totul care există în realitate și în posibilitate, întreaga lume în schimbarea și mișcarea ei; tot ceea ce s-a desemnat vreodată sub orice formă; ceea ce este obiectivitatea, independent de conștiință, precum și omul cu conștiința și spiritualitatea sa.
A fi ca realitate este multifațetă și extrem de complexă ca structură. Există mai multe niveluri și forme de existență:
1. Material – existență obiectivă. Aceasta este lumea obiectelor senzoriale care influențează conștiința și gândirea prin simțuri. Aici existența este prezentată ca o lume a imaginilor senzoriale, în expresia ei obiectivă concretă. Aceasta este lumea lucrurilor, a situațiilor specifice, lumea activității în crearea de obiecte, în primul rând în muncă, economice, sfere gospodăreşti fiind. În filosofia materialistă, aceasta este lumea materiei.
2. Existenta obiectiv-spirituala. Aceasta este viața spirituală a unei persoane: lumea gândurilor, teoriile științifice, lumea cunoașterii, lumea valorilor spirituale, lumea filosofiei, lumea emoțiilor, lumea experiențelor, lumea relațiilor etc. , care există de fapt ca o cultură umană universală, ca mentalitate reală a unei anumite națiuni, societate.
3. Existenta sociala si istorica. Include atât elemente materiale, cât și spirituale ale existenței. Include relații reale în timpul istoric: reforme, revoluții, războaie, „relocarea” popoarelor, schimbări ale formelor de putere și de stat, apariția de noi țări și orașe pe hartă și dispariția lor etc.
4.Existența subiectiv-personală. Include, de asemenea, elemente materiale și spirituale, dar activitatea de viață a unui anumit individ, cu experiența sa individuală unică, manifestări personale specifice ale ființei care apar numai cu această persoană și, prin urmare, diferite de fluxul general al vieții.
Mai multe gradații pot fi distinse în structura existenței:
a) „Ființa în sine” (ființa obiectivă), indiferent de conștiința noastră.
b) „Ființa pentru noi” (ființă subiectivă). Aceasta este existența pe care noi înșine o construim, cutare sau cutare imagine a lumii. „A fi în sine” se corelează cu conceptul eternitate,și „a fi pentru noi” - cu conceptul temporalitatea, limitări în spațiu și timp.
c) Fiinţa se distinge: ca fiind reală, faptică, actuală, prezentă (se poate verifica într-un fel); și ca potențial, ființă posibilă (nu poate fi decât prezis, presupus).
d) Geneza Adevărat(semantic, esențial) – „lumea ideilor” la Platon, Dumnezeu în ontologia religioasă, Ideea Absolută la Hegel etc. și ființa neadevărat(aparent, subiectiv vizibil și realizabil).
Ființa și existența, conceptul de existență . Ființa și neființa.
Conceptul de „ființă” este, de asemenea, unul dintre cele mai importante concepte ale ontologiei. Este adesea folosit ca sinonim pentru a fi. Dar există diferențe între ele:
1. În unele sisteme filozofice, conceptul de „ființă” este de fapt folosit pentru a desemna ființa ca întreg și servește ca sinonim pentru ființă: existent ca tot ceea ce există.
2. La altele, ființele sunt înțelese ca manifestarea anumitor forme individuale de ființă. Aici, ființa denotă o parte importantă a existenței. De exemplu, în antropocentrism - o persoană; în sociocentrism – societate.
3. În sfârșit, existența acționează ca bază a ființei, ca începutul ei absolut, neschimbabil - primul principiu, esența ei.
Puncte interesante sunt câteva puncte de vedere asupra relației fiinţă şi nefiinţă. Inexistența nu este negata, ca în învățăturile eleatice; dimpotrivă, sferei inexistenței i se acordă un rol și o semnificație ontologică fundamentală. Inexistența este considerată în diferite moduri, cum ar fi:
Fiinta negativa: i.e. absența completă a nimic;
Superioritatea pozitivă a inexistenței asupra ființei (cum ar fi postularea libertății absolute în filosofia lui N. Berdyaev).
Împreună ființa și neființa constituie eternitate. Conceptul de „inexistență” este adesea identificat cu conceptul nimic, dar nu coincid complet. Ele nu coincid în sensul că „nimic” se identifică cu negația completă, este zero, iar inexistența este doar o altă formă de a fi: ceva a fost, dar și-a pierdut definiția, a încetat să mai fie ceea ce a fost, dar nu a fost. dispărea deloc, dar s-a transformat în altceva („am devenit și pământ și iarbă” - se cântă, de exemplu, într-un cântec despre război).
În această înțelegere, dialectica ființei și a neființei poate fi prezentată în următoarea interpretare:
1. Inexistența este primară și absolută; inexistența este nelimitată în toate privințele;
2. Inexistența inexistenței este ființa;
3. Ființa este secundară și relativă, nu există ființă absolută;
4. Expresia instabilității existenței este timpul, deoarece tot ceea ce există există în timp, totul ia naștere și moare, trece în inexistență;
5. Originea și moartea nu sunt de putere egală: totul ia naștere pentru o vreme, dar piere pentru totdeauna;
6. Principala caracteristică a ființei, evidența (atributul) ei este distrugerea sa absolută.
7. Ființa este primară, iar conștientizarea existenței este secundară. Baza conștientizării este memoria. Datorită memoriei, conștiința primește statutul unei substanțe (apariția unui fel de constantă). Distrugerea conștientă a existenței este suferință. Suferința obligă conștiința să-și imagineze prezența lui Dumnezeu, prezența eternității, absolutul. Așa se naște o conștiință religioasă în esența sa, care dă eternitate existenței sub forma Absolutului, Dumnezeu. Dar filosofia materialistă susține că nu există Dumnezeu. Prin urmare, apare conștiința inexistenței. Intensifică suferința și se dezvoltă în oroarea existenței. Aici filozofia ar trebui să devină proprie. Ea este chemată să contrasteze această oroare a conștiinței cu „curajul inexistenței”. Acesta din urmă înseamnă curajul de a fi, de a exista orice ar fi. Să știi că totul trece și, în același timp, să nu cadă în groază înaintea inexistenței - acest lucru ar trebui învățat de adevărata filozofie. Inexistența ne înconjoară din toate părțile, ea știe că suntem prada ei și că nu putem scăpa de ea. Inexistența este invizibilă, se ascunde în spatele ființei, dar se furișează în spatele nostru și ne ucide cu mâinile ființei. Fiecare moment al existenței devine imediat trecut și, prin urmare, inexistență. Ființa se străduiește înainte, fără a discerne calea (viteze tot mai mari, progres din ce în ce mai mult). Zborul rapid al existenței caracterizează scăparea dorită din inexistență. Dar oricât de străduiește ființa spre acest scop, scopul final este încă inevitabilă inexistență. Într-o situație atât de pesimistă, dar foarte reală, sarcina devine și mai urgentă: să trăiești viața cu sens, cu sens, să te afirmi în a fi cât mai deplin posibil, să-ți faci viața fericită, plăcută și vesela. Filosofia își asumă curajul de a ajuta o persoană să se realizeze, să aleagă calea și viața pe care o consideră corectă, posibilă și fericită.
Pe bună dreptate se poate susține că în filosofie nu există nicio problemă mai fundamentală ca importanță și greu de rezolvat decât clarificarea esenței ființei.
În prezent, în filosofia lumii nu există un punct de vedere unic cu privire la întrebarea ce este ființa. Aderăm la punctul de vedere destul de comun că:
Pentru prima dată, conceptul de „ființă” ca categorie specifică pentru a desemna realitatea existentă a fost folosit de către gânditorul grec antic Parmenide (c. 540 - 470 î.Hr.). Potrivit lui Parmenide, existența există, este continuă, omogenă și complet nemișcată. Nu există nimic altceva decât existență. Toate aceste idei sunt cuprinse în afirmația sa: „Ar trebui să spunem și să gândim că lucrurile existente există, pentru că ființa există, în timp ce nimic altceva nu există”. Platon a acordat o atenție considerabilă problemei ființei și, cu creativitatea sa, a adus o contribuție semnificativă la dezvoltarea acesteia. Ființa este identificată de Platon cu lumea ideilor, care par a fi autentice, neschimbătoare, veșnic existente. „Acea ființă”, întreabă Platon, „a cărei existență o aflăm în întrebările și răspunsurile noastre, - ce este, mereu neschimbată și aceeași, sau diferită în momente diferite? Poate ceva egal în sine, frumos în sine, tot ce există în general în sine, i.e. fiind, să sufere vreo schimbare? Sau vreunul dintre aceste lucruri, uniform și existent în sine, este întotdeauna neschimbabil și același și nu acceptă niciodată, sub nicio circumstanță, cea mai mică schimbare? Și el răspunde: „Trebuie să fie neschimbabile și identice...” Ființa adevărată este pusă în contrast de Platon cu ființa neautentică, ceea ce înseamnă lucruri și fenomene accesibile sentimentelor umane. Lucrurile percepute în mod sensibil nu sunt altceva decât o asemănare, o umbră, care reflectă doar imagini perfecte - idei.
Adevărata Ființă- aceasta este o idee, acesta este gândul fiecărui suflet, care, ca și gândul lui Dumnezeu, „se hrănește cu rațiune și cunoaștere pură” întotdeauna când se cuvine. „De aceea, când vede existența cel puțin din când în când, o admiră, se hrănește cu contemplarea adevărului și este fericită până când firmament, după ce a descris un cerc, nu îl va transfera din nou în același loc. În mișcarea sa circulară, ea contemplă dreptatea însăși, contemplă prudența, contemplă cunoașterea, nu acea cunoaștere care se caracterizează prin apariție și nu cea care se schimbă în funcție de schimbările a ceea ce numim acum ființă, ci acea cunoaștere reală care se află în ființa autentică. .” În dialogul „Parmenide”, Platon vorbește mai detaliat despre existența pământească, derivată, care pentru el este lumea reală, senzorială. În ea, în contrast cu adevărata, s-ar putea spune, existența cerească, există unul și mulți, apariție și moarte, dezvoltare și pace. Esența acestei lumi, dinamica ei se caracterizează printr-un conflict constant între existența cerească și inexistența pământească, idei și materie. Nu există nimic etern sau neschimbător în această lume, pentru că... totul este supus apariției, schimbării și morții. Aristotel aduce o contribuție semnificativă la dezvoltarea doctrinei ființei. Baza oricărei ființe, după Aristotel, este materia primară, care, totuși, este greu de definit folosind orice categorie, deoarece, în principiu, nu poate fi identificată. Iată una dintre definițiile și explicațiile materiei primare pe care le dă Aristotel: „aceasta este o ființă care există în mod necesar; și de vreme ce ea există în mod necesar, prin aceasta (există) bine, și în acest sens este începutul... există o anumită esență care este eternă, nemișcată și separată de lucrurile sensibile: și în același timp se arată că această esență. nu poate avea dimensiune, dar nu are părți și este indivizibil..., dar pe de altă parte, (se arată) și că este o ființă care nu este supusă influenței (externe) și nu este supusă schimbării. ”
Deși prima materie este o parte integrantă a fiecărei ființe, cu toate acestea, nu poate fi identificat cu ființa sau considerat unul dintre elementele ființei reale. Și totuși, prima materie are o oarecare certitudine, deoarece include patru elemente - focul, aerul, apa și pământul, care, prin diverse combinații, acționează ca un fel de mediator între materia primă, de neînțeles prin simțuri, și realul. lumea existentă care este perceput si cunoscut de om. Meritul cel mai important al lui Aristotel în dezvoltarea doctrinei ființei este ideea sa că ființa reală devine accesibilă cunoașterii datorită formei, imaginii în care îi apare omului. Potrivit lui Aristotel, ființa potențială, care include materia primă și cele patru elemente naturale de bază, datorită formei, formează ființa reală și o face accesibilă cunoașterii. Pentru prima dată, o ființă cu adevărat existentă apare ca o unitate de materie și formă. Gânditorul francez Rene Descartes pune bazele unei interpretări dualiste a existenței. Descartes recunoaște fiabilitatea primară a tot ceea ce există, în primul rând, în Sinele gânditor, în conștientizarea omului asupra activităților sale. Dezvoltând această idee, Descartes susține că, dacă respingem și declarăm fals tot ceea ce poate fi pus la îndoială în orice fel, atunci este ușor să presupunem că nu există Dumnezeu, rai, trup, dar nu se poate spune că nu existăm, că noi nu credem. Ar fi nefiresc să credem că ceea ce gândește nu există.
Și, prin urmare, concluzia exprimată în cuvintele „ gandesc, deci exist” este prima dintre toate și cea mai de încredere dintre cele care vor apărea în fața tuturor celor care filosofează corect. Nu este greu de determinat ce acționează ca fiind aici spiritualitate, si in special, Sinele ganditor.In acelasi timp, Descartes recunoaste un alt principiu al tuturor lucrurilor, care pentru el este materia, independent de constiinta si spirit. Caracteristica sa principală, atributul, este extensia. Astfel, mișcarea și extinderea vor fi caracteristici convingătoare ale materialității lumii. În consecință, a fi în Descartes este prezentată dualist: sub forma unei substanțe spirituale și sub forma uneia materiale. Din punctul de vedere al idealismului subiectiv, filozoful englez George Berkeley (1685-1753) explică esența ființei. Esența opiniilor sale constă în afirmația că toate lucrurile sunt doar „complexe ale senzațiilor noastre”, care au fost date inițial de conștiința noastră. Potrivit lui Berkeley, ființa reală, i.e. lucrurile, ideile nu există în mod obiectiv, în realitate, în întruchiparea lor pământească; refugiul lor este gândirea umană. Și deși Berkeley manifestă tendințe spre o interpretare obiectiv-idealistă a esenței ființei, în general interpretarea lui a acestei probleme este de natură subiectiv-idealistă. Din punctul de vedere al materialismului dialectic, fondatorii filozofiei marxismului, Karl Marx (1818 - 1883) și Friedrich Engels (1820 - 1895), interpretează problema ființei. Bazat pe tradițiile materialiste în interpretarea ființei, dezvoltate de filozofii materialiști englezi și francezi, marxismul înțelege ființa ca materie care există la infinit, în spațiu și timp, și este independentă de conștiința umană. În timp ce afirmă eternitatea existenței, marxismul recunoaște în același timp începutul, apariția și finitudinea unor lucruri și fenomene specifice. Ființa nu există fără materie, ele sunt eterne și există simultan. Inexistența nu înseamnă dispariția existenței, ci trecerea de la o formă de existență la alta. Fondatorii marxismului, spre deosebire de predecesorii lor, au identificat mai multe niveluri ale ființei și, în special, ființa naturală și ființa socială. Prin existență socială ei înțeleg totalitatea activităților materiale și spirituale ale oamenilor, adică. „producția însăși a vieții materiale”. În anii următori, inclusiv în secolul al XX-lea, practic nu au existat „descoperiri” fundamentale în interpretarea existenței.
Un exemplu este înțelegerea de a fi unul dintre cei mai mulți filosofi celebri secolul XX MartinHeidegger (1883 - 1976). Ca filozof existențialist, Heidegger oferă diverse caracteristici și interpretări ale ființei, uneori contradictorii și infirmând pe cele exprimate anterior. Deși gânditorul german s-a ocupat de această problemă aproape toată viața, cu toate acestea, el nu are o definiție academică a ființei, ci oferă doar o caracteristică, o descriere, evidențiind câteva aspecte importante, care, totuși, corespunde considerației existențialiste a problemei. . Astfel, după Heidegger: „Ființa este un lucru cu care avem de-a face, dar nu ceva care există. Timpul este un lucru cu care avem de-a face, dar nu ceva temporar. Despre existență spunem: ea există. Privind acest lucru, „ființă”, privind acest lucru, „timp”, să rămânem precauți. Să spunem nu: ființa este, timpul este, ci: ființa are loc și timpul are loc.” Și mai departe: „Ființa nu este în niciun caz un lucru, prin urmare nu este ceva temporar, totuși, ca prezență, este încă determinată de timp. Timpul nu este în niciun caz un lucru, prin urmare nu este ceva existent, ci rămâne constant în curgerea lui, nefiind el însuși ceva temporar ca ceva existent în timp.
Ființa și timpul se determină reciproc, însă, în așa fel încât nici prima – ființă – nu poate fi considerată ca temporară, nici a doua – timpul – ca existent.” Pe baza celor spuse, aparent, nu trebuie să fim surprinși că în etapa finală a activității sale, Heidegger ajunge la concluzia că este imposibil să cunoști rațional ființa.
100 RUR bonus pentru prima comandă
Selectați tipul locului de muncă Munca de absolvent Lucrări de curs Rezumat Teză de master Raport de practică Articol Raport de revizuire Test Monografie Rezolvarea problemelor Plan de afaceri Răspunsuri la întrebări Munca creativa Eseu Desen Eseuri Traducere Prezentări Dactilografiere Altele Creșterea unicității textului Teză de master Lucrări de laborator Ajutor online
Aflați prețul
Am dedicat atât de mult spațiu analizei conceptelor de ființă și esență, deoarece aceste concepte se află în centrul atenției lui Aristotel și formează subiectul principal de studiu în Metafizică. Întrebare: „Ce este existența (ființa) ca atare?” formează nucleul semantic al acestei lucrări. „Chiar și în comparație cu Platon”, notează A. L. Dobrohotov, „Aristotel pare a fi un ontolog prin excelență”43. Aristotel consideră ființa sau lucrurile existente - în cadrul tradiției care merge de la eleatică la Platon - drept începutul identității de sine și al constanței: a fi înseamnă a dura, a persista, a nu fi întrerupt, a nu se schimba. Exact asta este esența: este capabilă să existe singură și să fie purtătoare de contrarii, fără a-și pierde identitatea de sine tocmai ca esență. Numai esența are o definiție care răspunde la întrebarea: „ce este aceasta?”, și, prin urmare, numai esența este concepută și cognoscibilă.
În Metafizica lui Aristotel, împreună cu întrebarea „ce este aceasta?” Se pune și întrebarea: „Ce înseamnă „este”?” (vezi, de exemplu, Metafizica, VII, 17, 1041a 23). Întrebând ce este, căutăm esența lucrului; întrebând ce înseamnă „a fi”, căutăm „existență” (a fi) ca atare”. Aristotel oferă astfel o bază pentru a distinge între problema esenței (essentia) și existenței (existentia); Unii cercetători consideră că întrebarea „a fi ca atare” pune tocmai problema existenței”44. Discutând problema ființei ca atare, Aristotel, așa cum scrie I. Dühring, „este conștient
prin aceea că se confruntă cu o problemă atât epistemologică, cât și ontologică; el recunoaște că există ceva „mai existent” (VII, 3, 1029 a 6 - рсфесн кбь мълннн), deoarece existența lui este o condiție prealabilă pentru existența altuia. Într-un fel, aceasta înseamnă o întoarcere la nnfpt pn45 al lui Platon. Și, de fapt, cea mai înaltă esență a lui Aristotel - actualitatea pură, gândirea gândirea în sine - joacă în învățătura sa același rol pe care îl joacă ideea de bine la Platon - cea mai înaltă dintre idei, care este mai degrabă „începutul” ideilor decât o idee (ca și la pitagoreici, Unul este începutul numărului, nu numărul). Și ceea ce exact în mașina cu mișcare perpetuă pe care Aristotel vede ca atare, constituind subiectul filosofiei întâi, este evidențiat de textul cărții a VI-a de „Metafizică”: „Filozofia întâi... explorează în mod independent existența și nemișcarea...” (Metafizica, VI, 1, 1026a 16- 17). Și se explică imediat că prima filozofie este știința existenței ca atare: „Dacă există o esență imobilă, atunci ea este prima (cele studiate de știința naturii - P.G.) și doctrina ei constituie prima filozofie. Este prima filozofie care trebuie să investigheze ființa ca ființă – ce este ea și ce este tot ce este inerent în ea ca ființă” (Metafizica, VI, 1, 1026a 29-32).
Acest raționament al lui Aristotel pare să contrazică interpretarea lui a subiectului filosofiei întâi din Cartea a XI-a. Întrucât întrebarea cum înțelege Aristotel conținutul filosofiei întâi, prin urmare, cum rezolvă problema ființei, a fost subiect de controversă timp de multe secole și rămâne controversată astăzi, vom cita integral pasajul despre a fi din Cartea a XI-a: „Din moment ce știința filosofului explorează ființa ca atare în general și nu o parte a ei, între timp, despre ființă se vorbește nu într-una, ci în sensuri diferite, atunci este clar că dacă au în comun doar numele („existență”) și nimic mai mult, atunci existența nu este subiectul unei științe...; iar dacă (în sensuri diferite ale existenței) există ceva comun, atunci s-ar putea spune că este subiectul unei științe. Aparent, despre ființe se vorbește în acest fel, așa cum vorbim despre „medical” și „sănătos”: la urma urmei, despre ambele se vorbește și în sensuri diferite. De fapt, este o minciună
„educativ” se numește atât raționament, cât și cuțit... Așadar, la fel se vorbește despre orice ființă: se vorbește despre ceva ca ființă de fiecare dată pentru că este fie o proprietate a unei ființe ca atare, fie o stare stabilă sau tranzitorie de existență, sau mișcarea ei, sau altceva de acest fel” (Metafizica, XI, 3, 1060b 31-1061a10).
În cartea VI, Aristotel numește ființa ca atare cea mai înaltă esență, eternă și imaterială, iar în cartea a XI-a, ca atare, el are ceva în comun, conținut în diferitele semnificații ale existenței, fie ele entități separate, entități compuse și , în sfârșit, predicate ale existenței : proprietățile sale, atât intrinseci, cât și incidente, stările sale, într-un cuvânt, tot ceea ce are legătură cu existența.
ÎN sfârşitul XIX-lea- începutul secolului al XX-lea, P. Natorp a atras atenția asupra incompatibilității celor două sensuri ale existenței ca atare ale lui Aristotel și a sugerat că acesta ar fi rezultatul unor inserții ulterioare în textul Metafizicii, exprimând o înțelegere a apropierii de platonism. E. Zeller nu a fost de acord cu Natorp în această problemă; era convins că această contradicţie reflectă dificultăţi caracteristice în învăţătura lui Aristotel însuşi. În secolul al XX-lea, au existat și alte încercări de a exclude cartea a 11-a a Metafizicii ca fiind neautentică, dar aceste încercări au fost respinse pe bună dreptate, deoarece, în general, cartea este foarte importantă pentru înțelegerea filozofiei aristotelice. Încercând să elimine inconsecvența din textele de Metafizică, W. Yeager caută o explicație a diferitelor abordări ale înțelegerii ființei ca atare în evoluția lui Aristotel, din perioada platoniciană timpurie, când realitatea suprasensibilă se afla în primul rând în câmpul său vizual, până la perioada de maturitate, când filosoful s-a orientat către lumea senzorială de studiu46. Astăzi, acest punct de vedere este respins de majoritatea filozofilor - J. Owen, K. Guthrie, I. Dühring și mulți alții îi opun.
În ceea ce privește deja menționatul Natorp, el vede în existența aristotelică ca atare „obiectul cel mai abstract”, adică conceptul cel mai general, al cărui conținut este cu atât mai sărac cu cât sfera sa mai largă. O. Apelt47, R. Collingwood48, B. Russell49, I. Fuchs50 sunt de acord cu el aici
și alții, crezând că existența lui Aristotel este un termen gol căruia nu îi corespunde nicio realitate.
Trebuie spus că nu numai cercetătorii moderni au acordat atenție celor două semnificații diferite ale existenței ca atare la Aristotel. Începând din antichitatea târzie, interpreții lui Aristotel au luat în considerare aceste două abordări ale interpretării existenței ca atare și, în consecință, au distins două concepte de metafizică, numite în Evul Mediu metaphysica generalis (metafizica generală) și metaphysica specialis (metafizica specială). Metafizica generală, sau prima filozofie, conform înțelegerii tradiționale, este știința principii generale fiind, așa cum le interpretează Aristotel în Metafizică (XI, 3). Subiectul metafizicii speciale este esența eternă separată, Dumnezeu, și de aceea se numește teologie, termen pe care îl folosește și Aristotel.
Mulți comentatori medievali despre Aristotel credeau că, deși metafizica studiază cauzele inițiale și a separat substanțele ca ființe ca atare, subiectul său principal poate fi tocmai ens commune - ființă generală. Acesta este, în special, punctul de vedere al lui Toma d'Aquino, Scot şi William of Occam51.
Distincția dintre cele două științe despre existență ca atare - mai întâi filozofia și teologia - a fost păstrată de un număr de cercetători astăzi. O astfel de diviziune este apărata, de exemplu, de filozoful german S. Moser52. Poziția lui A. Mansion este și ea apropiată de abordarea tradițională, crezând că existența ca atare la Aristotel este abstract generală, legată de orice existență și constituind subiectul metafizicii sau al științei filozofice superioare (ontologie); În ceea ce privește știința care studiază substanța eternă, imobilă, Mansion o numește „prima filozofie” sau teologie și o deosebește de metafizică53. În același mod, E. Rolf împarte cele două științe despre existență ca atare. „Pe baza definiției sale”, scrie Rolf în prefața traducerii sale a „Metafizicii”, „Aristotel primește în continuare două părți ale metafizicii: ontologia ca știință a ființelor în general - această parte poate fi numită metafizică propriu-zisă, pentru că generalul urmează. pe calea analitică după individ, așa cum este considerată de fizică – și teologie, sau prima filozofie... ca știință a lui Dumnezeu și cauzele existenței în general”54.
Cel mai convingător este punctul de vedere al lui J. Owens, conform căruia nu există nicio contradicție între cărțile VI și XI de Metafizică. Existența ca atare, crede Owen, este cea mai înaltă esență, adică o mașină nemișcată cu mișcare perpetuă; știința care explorează această esență este prima filozofie. „Existența ca ființă”, scrie Owens, „înseamnă în primul său caz o entitate separată ca universală în cauzalitatea ei în raport cu toate lucrurile și ca punct de vedere formal din care toate lucrurile pot fi considerate ființe.”65 Owens, spre deosebire de Yeager și Mansion, nu este înclinat să explice complexitățile metafizicii prin evoluția stagiritului; este convins că termenul „ființă ca atare” denotă atât cea mai înaltă esență simplă și esențe compozite (ființe senzoriale), cât și, în sfârșit, chiar ființă prematerială – în funcție de cerințele metodologice ale contextului dat de raționament. „Conceptul de „a fi ca atare” se aplică nu numai entităților separate. În mod secundar, se aplică la tot ceea ce servește drept sursă de ființă pentru altceva.”66
Și într-adevăr, a fi ca atare - în chintesența sa, ca să spunem așa, este evidentă în mașina imaterială cu mișcare perpetuă; în esențe senzoriale, precum și în predicatele lor, ființa ca atare este prezentă în raport cu esența cea mai înaltă, în analogie cu modul în care sănătatea își are adevărata existență într-un organism (sănătos), dar prin participare sau în raport cu acesta - într-un medicină, la gimnastică, mers, medic etc. În același timp, gradul de „implicare” a fiecărei ființe în ființă ca atare crește pe măsură ce relevanța ei crește. Condiția principală pentru acțiune (și, prin urmare, pentru a fi cauza altuia) este, după Aristotel, a fi propriu-zis.
Astfel, odată cu creșterea „ființei” unei ființe, crește și puterea ei „cauzatoare” și nu întâmplător Aristotel subliniază că esența este prima dintre cauze57.
Încheind analiza ontologiei lui Aristotel, nu se poate să nu noteze specificul abordării sale metodologice. Spre deosebire de eleatici, precum și de Platon și de platoniști, Aristotel
își începe studiul existenței, pornind de la natură, de la lucrurile senzoriale, schimbarea și mișcarea lor, iar în final ajunge la necesitatea admiterii entităților suprasensibile, întrucât fără această presupunere consideră imposibil de explicat sursa atât a existenței entitățile senzoriale și natura formării și schimbării lor. Specificul ontologiei aristotelice (și, după cum vom vedea, de asemenea, al teoriei cunoașterii) este că natura ființei este studiată de filosof în principal prin exemplul lucrurilor senzoriale, adică entităților compuse; dar în urma acestui studiu se descoperă că ființa ca atare în forma sa pură este prezentă în esențe separate, în timp ce lucrurile sensibile își primesc ființa de la acestea din urmă, spre care - și mai ales spre esența cea mai înaltă - sunt atrase ca un bine si obiectiv.
După cum remarcă pe bună dreptate filozoful german W. Wieland, atitudinea lui Aristotel cere „să analizăm concretul la începuturi, și nu să deducem concretul de la începuturi. Începuturile sunt la sfârșit, nu la începutul studiului.”68 Această abordare metodologică explică de ce Aristotel descoperă multe principii care nu sunt strict legate între ele. Deoarece aceste principii nu sunt derivate dintr-un singur principiu suprem, este dificil să le reducem la el. De aici și dificultățile de interpretare a textelor lui Aristotel, în special „Metafizică”: fiecare dintre principiile indicate (sau corelarea lor, cum ar fi „materie – formă”, „materie – privație”) oferă de fiecare dată un punct de vedere pentru rezolvarea anumitor probleme.
NOTE
1 Nu întâmplător, astăzi filozofii se îndreaptă din ce în ce mai mult către problemele ontologiei și metafizicii în căutarea soluțiilor la cele mai stringente probleme ale științei și activității umane. A se vedea, de exemplu, o lucrare interesantă pregătită cu participarea unui număr de filozofi celebri - T. Buchheim, R. Schönbergger, K.-O. Apel, V. Hösle, P. Kozlovsky și alții cu un titlu caracteristic: „Metaphysik. Herausvorderungen und Möglichkeiten.” Hrsg. ven V. Htsle. Stuttgart, 2002.
2 Vezi, de exemplu, lucrarea „Science et philosophic de la Nature”, editată de L. Boi (Berna, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., New
York, Oxford, Wien, 2000), ai căror autori - filozofi, fizicieni și matematicieni - discută necesitatea reînviarii abordării filozofice naturale a studiului naturii și a înțelegerii științei moderne. Vezi și ediția în două volume „Aristotel și stiinta moderna”, care a publicat lucrările unui simpozion desfășurat pe această temă în Grecia în 1997: Aristotel și știința contemporană. Vol. I-II, ed. de D. Stendoni-Mentzou, J. Hattiangadi și D.M. Johnson. New York, Berna, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., Oxford, Viena, 2000.
3 Mulți comentatori germani traduc fi fYa Yun eYanby ca Wesenheit (esență), distingând acest termen de peuYab, care este tradus ca Substanz (substanță).
4 Pentru Aristotel conceptele medievale care exprimă Aspecte variate fiind: esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per sen etc.
5 Acest lucru poate fi văzut, de exemplu, în cartea V, cap. 7, unde conceptele de „ființă” (fjn) și a fi (ff eYanby) apar practic ca sinonime (Metaphysics, V, 7, 1017 a 5-1017b).
6 Termenul „Metafizică” în sine nu apare la Aristotel. A apărut mai târziu. In secolul I n. e. Andronikos din Rhodos, organizând și rescriind manuscrisele lui Aristotel, a plasat tratatele consacrate problemelor existenței după cele care considerau problemele fizicii și, prin urmare, le-a unit sub denumirea generală: „ceea ce este după fizică” (fb mejb fib tsnuykb). Se pare, totuși, că acest termen pentru Andronic însuși avea mai mult decât o semnificație tehnică și, prin urmare, o astfel de desemnare nu este doar o chestiune de întâmplare. Ceea ce este după fizică este și ceea ce este de cealaltă parte, ceea ce este deasupra fizicii.
8 În acest pasaj, Aristotel indică drept primă cauză esența (peuYab) și esența ființei (ffYa Yun eYanby) a unui lucru, plasând astfel aceste concepte în locul care în majoritatea cazurilor aparține formei. După cum vom vedea mai jos, acest lucru nu este deloc întâmplător.
11 În Academia lui Platon, s-a acordat preferință studiului „ființelor valoroase și divine”, în cuvintele lui Aristotel, care remarcă în această chestiune: „Se dovedește, totuși, că în ceea ce privește aceste ființe valoroase și divine avem un lucru mult mai mic. gradul de cunoaștere (pentru ceea ce le-am putea explora și ceea ce tânjim să știm despre ele ne este extrem de puțin cunoscut din senzația directă), iar în ceea ce privește lucrurile trecătoare - animale și plante - avem o oportunitate mai mare de a cunoaște, deoarece creștem cu ei” (Despre părțile animalelor, I , 5, 644b – traducere de V. Karpov). În ceea ce privește neglijarea acestor obiecte ca bază, Aristotel își formulează crezul științific astfel: „... Rămâne de spus despre natura animalelor, fără a omite, pe cât posibil, nimic - nici mai puțin, nici mai mult.
valoroasă, deoarece observând chiar și pe acelea dintre ele care sunt neplăcute simțurilor, natura care le-a creat oferă încă plăceri inexprimabile oamenilor capabili să cunoască cauzele și filozofii prin natură” (Despre părțile animalelor, I, 5, 645a).
12 Când Aristotel vorbește despre o „specie indivizibilă”, el înseamnă specia cea mai puțin generală, adică cea care „prevestește” direct despre indivizi. Pentru o anumită persoană, de exemplu, Socrate, „specia indivizibilă” va fi „omul” - un concept care nu mai este divizibil în specii; genul său va fi o „ființă vie”, care include multe specii („împărțite” în specii).
13 „...Toate contrariile se referă întotdeauna la substrat și niciunul nu există separat. Totuși... nimic nu este opus esenței...” (Metafizica, XIV, 1, 1087b).
14 „...Nimic exprimat ca general nu este o esență” (Metafizica, VII, 16, 1041a). „Nimic general”, notează Aristotel mai jos, „nu există separat, în afară de lucrurile individuale” (Metaphysics, VII, 16, 1040b 25). Prin urmare, este imposibil să se considere ideile „om-în-sine” sau „cal-în-sine” ca esențe, deoarece acestea sunt concepte generale care nu există în afară de lucrurile individuale. Având în vedere platonicienii, Aristotel scrie: „Unii cred că ceea ce este comun mai mult decât orice altceva este cauza și începutul, așa că să luăm în considerare și asta. Pare imposibil ca ceva desemnat ca general să fie o esență. În primul rând, esența fiecărui lucru este ceea ce îi aparține numai și nu este inerent altuia, iar generalul este ceea ce se referă la multe lucruri. În al doilea rând, esența se numește ceva care nu este exprimat despre substrat și generalul. se aplică întotdeauna unui substrat... Este evident că nimic inerent ca lucru general nu este o esență și că tot ceea ce are același efect asupra multor lucruri înseamnă nu „acest lucru”, ci „și asta”. Altfel, rezultă multe absurdități, inclusiv „al treilea om” (Metafizica, VII, 13, 1038b 5-1039 a). Citim despre „al treilea om” ca argument împotriva teoriei ideilor în „Parmenide” a lui Platon (vezi: Parmenide, 132d 133). Trenul de gândire aici este simplu: compararea unei persoane individuale cu ideea unei persoane ne permite să descoperim ce este comun între ei, care ar trebui să devină conținutul a treia persoană („a treia persoană”) etc. la infinit .
15 Deși termenul „substrat” pentru traducerea lui erpkeYamenpn este larg răspândit, există și obiecții la o astfel de traducere. Aristotel însuși explică că erpkeYamenpn „stă la baza în două moduri: fie ca ceva definit existent – așa cum o ființă vie este purtătoarea proprietăților sale – sau ca materie este purtătoarea entelehiei” (Metafizica, VII, 13, 1038b 5). Acolo unde erpkeYamenpn este materie pentru o anumită formă, termenul „substrat” pare a fi adecvat; în acelaşi loc în care despre care vorbim despre purtătorul unor proprietăți, cea mai bună traducere ar fi „subiect”; Acest echivalent latin - subiectuin pentru erpkeYamenpn - a fost propus în secolul al XV-lea de către filozoful bizantin Vissarion. Deci, de exemplu, cu greu ar fi reușit să spunem că „Socrate educat” este substratul educației: el este un subiect al cărui predicat este educația. Vezi despre aceasta notele lui E. Rolf la traducerea sa din „Metafizica”: Aristoteles „Metaphysik, übersetzt und erldutert von K. Rolf. Erste Hälfte, Leipzig 1920, S. 205
(Kom. 59). Cel mai exact sensul grecesc erpkeYamenpn și echivalentul său latin - subiectum - transmite cuvânt rusesc"subiect".
16 Unul și simplul nu sunt același lucru: unul înseamnă măsura, iar simplul este proprietatea lucrului însuși (Metafizica, XII, 7, 1072a 30). V. Ross se ocupă în mod specific de diferența dintre aceste concepte. Vezi: Ross W.D. Metafizica lui Aristotel, Londra, 1924. Bd. 2, p. 376.
18 A.N. Chanyshev caracterizează pe bună dreptate această lege drept „axioma primară” a lui Aristotel. Vezi: Chanyshev A.N. Aristotel. M., 1981. P. 31.
19 Aristotel însuși vorbește despre aceasta. Distingând două tipuri de argumente dialectice - îndrumarea (inducția) și silogismul, el explică: „Îndrumarea... este ascensiunea de la individ la general. De exemplu, dacă un cârmaci care își cunoaște bine meseria este cel mai bun cârmaci... atunci cel care își cunoaște în general meseria în fiecare domeniu este cel mai bun. Inducția este (o metodă) mai convingătoare și mai evidentă și mai accesibilă percepției senzoriale... Silogismul este (o metodă) mai irezistibil și mai eficient împotriva celor care sunt înclinați să argumenteze” (Topika, I, 12, 105a 12-19). ).
20 Mă refer la așa-zisa. „demonstrarea silogismului” (Second Analytics, I, 6, 7Ab 10-11), pe care Aristotel le distingea de silogismele dialectice și eristice (sofistice) (Pentru mai multe informații despre aceasta, vezi: Mikeladze 3. Fundamentele logicii lui Aristotel. Prefață la logica lui Aristotel. tratate). Vezi: Aristotel. Lucrări în 4 volume.T. 2. M., 1978. P. 6-9).
21 Unul dintre matematicienii și filozofii de seamă ai timpurilor moderne, Leibniz a evaluat silogistica lui Aristotel astfel: „Cred că invenția formei silogistice este una dintre cele mai frumoase și chiar mai importante descoperiri ale spiritului uman. Acesta este un fel de matematică universală, al cărei sens complet nu este încă bine înțeles. Se poate spune că conține arta infailibilității, dacă știi să o folosești corect.” (Leibniz G.V. Noi experimente asupra minții umane. M.-L., 1936. P. 423).
22 Unul dintre cei pe care Aristotel ar dori să-i dezarmeze în această privință a fost sofistul Protagoras, care credea că, întrucât „tot ceea ce este închipuit și reprezentat este adevărat, totul trebuie să fie în același timp adevărat și fals” (Metafizica, IV, 5, 1009a 8-9). Cei care acceptă tot ceea ce este perceput senzual („opinie”) ca adevăr, astfel nu recunosc legea contradicției. Și de fapt, întrucât ceea ce se simte este în mare parte incert, legea certitudinii, care este legea contradicției, nu poate fi respectată aici. Și asta înseamnă că legea contradicției cere o tranziție la suprasensibil ca bază care oferă niște invariante în elementul de schimbător și tranzitoriu.
23 A.N. formulează foarte clar această dificultate. Chanyshev: „Criteriile pentru esență, după filozof, sunt: 1) cunoașterea în concept și 2) capacitatea de existență separată... Paradoxul este că aceste două criterii se contrazic reciproc” (Chanyshev A.N. Aristotel. P. 36).
24 Guthrie W.K. O istorie a filosofiei grecești. Vol. VI. Aristotel. Cambridge University Press, 1981, p. 211.
25 Deci, K.A. Brandis, L. Rose, K. Prantl, V. Yeager consideră „Categorii” o lucrare neautentică. Dimpotrivă, W.D. Ross, L. De Rijk, J.L. Ekrill, I. Dühring și alții dovedesc că lucrarea îi aparține lui Aristotel; Acest punct de vedere este apărat și de E. Zeller.G. Mayer, T. Gompertz, cu avertismentul, însă, că nu toate, ci doar primele nouă capitole ale „Categorii” au fost scrise de Aristotel.
26 Esența, scrie aici Aristotel, repetând definiția esenței în Categorii, este „ceea ce nu este predicat de substrat, dar despre care se predică totul” (Metafizică, VII, 3, 1029a 8).
27 O considerație interesantă privind forma ca esență este exprimată de J. Owen: „Forma ca act, atunci când este pluralizată în materie complet potențială, rămâne identică în toate instanțele ei, întrucât materia nu adaugă o nouă actualitate. Această identitate nu este identitatea nici a universalității, nici a singularității. Aceasta este identitatea, care, ca formă în sine, este primară atât în raport cu universalitatea, cât și cu singularitatea. Este forma considerată înainte de singularizare prin materie... și înainte de universalizare prin mintea umană” (Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, 1977, p. 14).
28 Acest termen a fost tradus în latină ca „quid est” sau „quidditas” („ceea ce este”). Mai târziu a apărut și traducerea „essentia”; în germană a fost tradus ca „Wesenheit” (sau wesentliche Sein (E. Rolf)) - de fapt „esență”, spre deosebire de „Substanz” (peuJab). O traducere-interpretare interesantă propusă de I. Dühring este „certitudinea” (Bestimmtheit); această traducere ține cont de faptul că fYa Yun eYanby este cel care îndeplinește funcția de definiție (vezi: În timpul I. Aristoteles. În: Paulys Realencyclopedie der classischen Altertumswis senschaf t. Supplementband, XI. Stuttgart, 1968, S. 280.)
29 „Esența ființei este esența”, conchide Aristotel (Metafizica, VII, 6, 1031b 33), subliniind în continuare: „Dar nu numai un lucru și esența ființei sale sunt una, ci și o desemnare (mai bine „concept. ” - P.G. ) sunt una și aceeași...” (Metafizică, VII, 6, 1031b 34).
30 Prin urmare, mi se pare corect că caracteristica pe care A.L.Dobrohotov o conferă esenței este: „Esența este ființa care are o numinitate” (Dobrokhotov A.L. Categoria de ființă în filosofia clasică vest-europeană. P. 100).
31 Asmus V.F. Metafizica lui Aristotel, Prefață la volumul 1 din lucrările lui Aristotel. Vezi Aristotel. Lucrări în 4 volume.T. 1. M., 1975. P. 12-13.
32 Aristotel înseamnă genul căruia îi aparțin cuprul și argintul, adică metalul.
33 Și știm deja că prima esență este forma. „Definiția prin diferențele de specii aparent indică forma și implementarea unui lucru, în timp ce cea care provine din părțile sale constitutive indică mai degrabă materie” (Metaphysics, VIII, 2, 1043a 19-21).
34 Vezi: Rolf E. Comentariu la traducerea „Metaphysics” (Rolf E. Aristoteles" Metaphysik, erste Hälite, S. 201).
35 În Timeuul lui Platon se poate vedea o distincție similară, deoarece materia apare acolo nu numai ca „neființă”, ci și ca „destinatarul și îngrijirea tuturor lucrurilor”.
36 El distinge: 1) capacitatea de a acționa, 2) de a suferi, de a îndura, 3) de a trece la altceva (rău sau bun), 4) capacitatea de a rămâne într-o stare neschimbată, adică la stabilitate (analiza detaliată a toate aceste semnificații „capacitate” și „capabil” la Aristotel, vezi cartea lui A.F. Losev: Losev A.F. History of ancient aesthetics. Aristotel and late classics. M., 1975. pp. 95-97).
Cuvântul rus „completitudine”, care conține nu numai „completitudine”, „realizare”, ci și „perfecțiune”, ar fi, probabil, cel mai echivalent cu „entelehie” grecească. Pentru o analiză detaliată a conceptului de entelehie ca atingere a unui scop, îndeplinirea lui, vezi lucrarea lui A.G. Cernyakov „Ontologia timpului. Ființa și timpul în filosofia lui Aristotel, Husserl, Heidegger.” Sankt Petersburg, 2001. p. 59-75.
38 Rolf E. Aristoteles" Metaphysik, zweite Hälfte, Leipzig, 1921. S. 374. Dedicat unei analize amănunțite a conceptelor de potență, energie și entelehie job interesant: Stallmach J. Dynamis und Energeia, Meisenheim am Glan, 1959.
39 Știința pe care noi o numim astăzi fizică, până la Newton, a purtat numele de „filosofie naturală” (filosofie naturală); Astfel, cea mai importantă lucrare a lui Newton, care stabilește principiile fundamentale ale fizicii clasice, se numește: „Principii matematice ale filosofiei naturale”.
40 Referitor la partea senzuală suflet uman, atunci, ca și sufletele plantelor și animalelor, este subiectul de studiu al filozofiei naturale sau fizicii. Întrucât sufletul este, după Aristotel, forma corpului, se pune întrebarea dacă forma poate exista după moartea corpului. „Și dacă mai rămâne vreo (formă) după aceea - acest lucru trebuie luat în considerare. În unele cazuri nimic nu împiedică acest lucru; de exemplu, nu este sufletul așa - nu întregul, ci mintea (pentru ca întregul suflet să rămână - acest lucru este poate imposibil)" (Metafizica, XII, 3, 1070a23-25). Aici, însă, apar o serie de dificultăți, pe care le vom analiza mai jos.
41 „Primul tip de schimbare este deplasarea, iar primul tip de deplasare este mișcarea circulară. Mișcarea circulară este cauzată de (primul) motor” (Metafizică, XII, 7, 1072 b 7-9).
42 Trebuie remarcat faptul că, chiar și în antichitate, neoplatonistul Proclu în „Comentariul său la Timeu” a încercat să demonstreze că Dumnezeul lui Aristotel este nu numai cauza finală, ci și cea eficientă. „Cosmosul, deoarece este corporal, primește întotdeauna o putere infinită, dar niciodată nu o posedă în întregime, datorită faptului că este limitat” (în Tim. I, 295. - Traducere de S.V. Mesyats). Această problemă, ca și o serie de alte aspecte ale învățăturii lui Aristotel în interpretarea lui Proclu, este discutată în detaliu în „Introducerea” de S.V. O lună până la publicarea „Principiilor de fizică” a lui Proclus, tradus de ea (Vezi: Proclus. Principles of Physics. M., 2001, pp. 22-33).
44 A se vedea: Tugendhat E. TI KATA TINOU, Freiburg-München 1958; Boehm R. Das Grundlegende und das Wesentliche. Zu Aristoteles"
Abhandlung „über das Sein und das Seiende”. Metaphysic Z. Gravenhage, 1965. Problema esenței și existenței la Aristotel necesită un studiu special. Aici este necesar să subliniem că Aristotel nu a făcut distincția constantă între aceste concepte; necesitatea unei astfel de distincții apare în rândul aristotelicilor medievali, care se confruntă cu problema creării lumii de către Dumnezeu și, prin urmare, sunt forțați să facă o demarcație între esența lucrurilor (quidditas, essentia) și existența lor (existentia). Aici, aparent, E. Gilson are dreptate, subliniind că la Aristotel primul motor este prima substanță și, ca atare, este cauza substanțialității tuturor celorlalte substanțe și, prin urmare, cauza însăși existenței lor (vezi: Gilson E. L "Ktre etl "essence. P., 1948, p. 62.). Cu toate acestea, potrivit lui Gilson, o astfel de identificare a substanțialității cu existența este ilegală din punctul de vedere al teologiei creștine și musulmane (adică „teologia Vechiului Testament”; mașina cu mișcare perpetuă este „motivul pentru care lumea există, dar nu este motivul pentru care lumea există.” „(Ibid.) Prin urmare, peuYab-ul lui Aristotel însuși, conchide gânditorul francez, nu permite cuiva să rezolve problema existenței (vezi ibid.).
45 În timpul I. Aristotel. S. 279.
46 „Această metafizică mai veche”, scrie W. Jaeger, „era exclusiv știința ființei nemișcate, transcendente, teologia și nu știința ființei ca atare” (Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1955, S 226).
47 „A fi luat în sine nu este altceva decât un gol Lista albă, pe care trebuie încă scris ceva pentru a primi un anumit sens” (Apelt O. Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophic. Leipzig, 1891. S. 112).
48 Vezi: Collingwood R. Eseuri filozofice. Vol. 1, Oxford, 1933.
49 Vezi: Russell B. History of Philosophy. M., 1989.
50 Fuchs J. Die Proprietäten des Seins bei Alexander von Hales. München, 1930.
51 A se vedea analiza acestei probleme în cartea: Owens J. Op. cit., p. 39-41.
52 Vezi: Moser S. Metaphysik einstund jetzt. Berlin, 1958.
53 Conacul A. L "objet de la science philosophique suprkm d"apris Aristoteles. În: Melanges Dies, 1956, p. 151-168. Vezi și: Mansion A. Philosophic premier, philosophic séconde et metaphysique chez Aristoteles / Revue philos. de Louvain. LVI, p.165-221. Potrivit Mansion, Aristotel a identificat mai întâi ființa ca atare cu esența în general, iar mai târziu - doar cu cea mai înaltă esență imaterială - pe Dumnezeu.
54 Rolf E. Aristoteles" Metaphysik, Erste Hälfte. Rolfs Einleitung, S. VI-VII.
55 Owens J. Doctrina ființei în metafizica aristotelică, p. 19.
56 Owens J. p. 21
57 „Esența (ousia) este singurul fel de cauză eficientă pe care Aristotel a avut-o”, scrie E. Gilson în acest sens (Gilson E. L „Кtre etl” essence, p. 62).
58 Wieland W. Das Problem der Prinzipienforschung und die Aristoteli-sche Physik. - În: Kant-Studien. Bd. 52, Heft 2. Ktln, 1960-1961. S. 214.
