Osnovni pojmovi: primarna supstanca, materijalistička psihologija, oblici vladavine, aristokratija, timokratija (politija), demokratija.

Aristotel (4. vek pre nove ere) mnogo pažnje posvećuje pitanjima etike, morala, problemima dobra i zla. Tri djela o etici su povezana s njegovim imenom: Nikomahova etika, Eudemska etika i Velika etika. U hijerarhiji nauka, on je etiku i politiku pripisao praktičnim naukama.

Aristotelova zasluga je stvaranje nauke o etici. Etika, prema Aristotelu, - doktrina o moralu i moralu - značila je praktična znanja o tome šta je sreća i koji su načini i sredstva da se ona postigne, preporuke o pravilima ponašanja i stila života, o vaspitanju odgovarajućih aktivnosti i voljnih kvaliteta. . Inače, sve se to tumači koristeći i uzimajući u obzir psihološke obrasce koji se manifestiraju kod ljudi.

Kako Aristotel vidi neophodan način ljudskog života? Prije svega, napominje se: život je aktivnost. Izvan aktivnosti, on ne razmišlja o svrsi osobe i njegovom najvišem dobru, sreći, blaženstvu. Naravno, aktivnost mora biti razumna i usmjerena na dobro. Ali... dobro je jedne osobe, kaže, poželjno, naravno, ali ljepše i božanskije - dobro naroda i države. (On ne misli na osobu izvan polisa; za njega je osoba društveno-političko biće). Upravo ovo drugo kao najviše dobro koje nauka o državi ima na umu, politika je, po njegovom mišljenju, najvažnija od svih nauka. Nauka o vlasti treba da ima za cilj postizanje i očuvanje dobra države. “Čemu stremi nauka države i koja je najveća korist koju ostvaruje u djelovanju njenih građana? Gotovo svi daju isti odgovor – sreća”, razmišlja („sreća je početak u smislu da za nju radimo sve ostalo”). Ali tumačenje sreće je različito za svakoga. Prema Aristotelu, sreća je najviše i najlepše dobro, koje pruža najveće zadovoljstvo (kao što vidimo, pojam sreće je povezan sa pojmom zadovoljstva). Ali da li pod najvišim dobrom shvatiti posjedovanje vrline ili primjenu iste, temperament duše ili aktivnost - postavlja pitanje. A on odgovara - u životu dobre i lijepe stvari postižu oni koji rade prave stvari (naglašen je trenutak aktivnosti). Pa čak i sam život im u ovom slučaju pričinjava zadovoljstvo (kao na Olimpijskim igrama, gdje vijence ne primaju najljepši i najjači, već oni koji učestvuju u takmičenju, odnosno nije glavna stvar pobjeda, već učešće). Dakle, aktivnost se prepoznaje kao glavna stvar za sreću, ali aktivnost prema vrlini. Glavnom ljudskom vrlinom, kako je navedeno, on naziva djelatnost za dobrobit države, naroda. Štaviše, iznad svega, on stavlja vrlinu ne tela, već duše. Među potonjima Aristotel razlikuje dvije kategorije: neke vrline naziva mentalnim (mudrost, pamet, razboritost), druge - moralne (velikodušnost, razboritost, hrabrost).

Tako se u filozofskim razmišljanjima može pratiti sledeći lanac: cilj života je dobro, najviše dobro je sreća, kao rezultat služenja narodu, državi, njegovo postizanje se ostvaruje kroz aktivnosti u skladu sa vrlinom i donosi najveće blaženstvo, zadovoljstvo. Konačno, on poziva na kultivaciju odgovarajućih vrlina duše i tijela.

Dalje, Aristotel detaljno analizira mogućnosti vaspitanja i unapređenja vrlina. Kao preduslov razvija tezu o odnosu prirodnih i društveno stečenih kvaliteta u čoveku. On priznaje da moralne vrline primamo po prirodi, ali naglašava da ih u početku primamo samo kao mogućnost. Nijedna od konkretnih moralnih vrlina nije nam u potpunosti data po prirodi, tj. nije aktivan, piše on, već postoji samo u mogućnosti, potencijalno. Samo učenjem se usavršavamo u njima. Moralna vrlina se rađa u punom obimu navike, navikavanja u aktivnosti, dok mentalna vrlina nastaje i raste uglavnom zahvaljujući treningu. Dakle, u oba slučaja, naglašen je aspekt aktivnosti. Vrlinu stičemo tako što prvo nešto radimo, jer učimo radeći to, naglašava on. Kada činimo ono što je ispravno, postajemo pravedni; kada postupamo razborito ili hrabro, postajemo razboriti i hrabri. Ukratko, ponavljanje istih radnji stvara odgovarajuće moralne temelje. Danas se takva gledišta tumače kao moderna teorija aktivnosti ličnosti. Tako, po njegovom mišljenju, mnogo, možda čak i sve, zavisi od onoga što se nauči iz detinjstva. Istovremeno, on napominje da prilikom izvođenja radnji u međusobnoj razmjeni među ljudima jedni postaju pravedni, a drugi ne; navikli na strah i hrabrost, te djelujući usred opasnosti, jedni postaju hrabri, dok drugi postaju kukavički. Na isti način, neki postaju razboriti i ujednačeni, dok drugi postaju opušteni i ljuti. U ovom slučaju on naglašava individualnu, prirodnu osnovu, koja je različita za različite ljude. Ali samo jedna stvar kod njega ne izaziva sumnje - čak i ako postoji odgovarajuća prirodna osnova, samo ako dobro učiš, postaješ krepost, ali loš -= ne. Da nije tako, ne bi bilo potrebe za obukom (on direktno ne pominje važnost uzimanja u obzir individualnih psihofizioloških karakteristika, ali se ta ideja jasno osjeća).

Zaustavimo se detaljnije na pitanjima korelacije pedagogije i psihologije u njegovoj nastavi. Vrline su po svojoj prirodi takve, piše on, da ih nedostatak ili višak pažnje u procesu učenja i po njegovom završetku uništava; koristan posjed sredine. Znakom formiranja moralnih temelja treba smatrati zadovoljstvo ili patnju uzrokovanu kasnijim djelima (jer su vrline povezane s djelima i strastima). Potonji, zauzvrat, mogu poboljšati ili pogoršati skladište duše. Na kraju, on tvrdi da je sreća nešto zajedničko mnogima, jer kroz neku vrstu učenja može pripasti mnogima, naime, svima koji nisu osakaćeni zbog vrline. Općenito, on naglašava praktični aspekt nauke etike: „Mi istražujemo ne samo da bismo znali što je vrlina, već i da bismo postali vrli, inače ova nauka ne bi bila od koristi.

Imajte na umu da svoje istraživanje na polju etike zasniva na vlastitoj doktrini o ljudskoj duši. Prema Aristotelu, postoje tri sile duše, glavne za tumačenje suštine duše i za spoznaju istine: osećanje, um, težnja. Najveći značaj pridaje umu. Njegov misaoni proces je sljedeći. Početak svrsishodnog čina je svjestan izbor. Izvor svjesnog izbora je prosuđivanje (razum) i, kao rezultat, težnja, koja ima nešto kao cilj, kao nešto moralno, određenu moralnu vrijednost. Dakle, svjestan izbor je nemoguć ni mimo uma i misli, bilo bez određenih moralnih principa. Svjestan izbor rezultat je aktivnosti “uma koji teži” ili “smislene težnje”, a upravo je takav početak razumna osoba.

U racionalnom dijelu duše, po njegovom mišljenju, rađa se i volja, tumačena kao svjesna želja („kada se pokret vrši u skladu s refleksijom, on se također izvodi u skladu sa voljom“). Ali postoji još jedan dio duše koji nije zasnovan na razumu. U njemu se rađaju druge težnje - već na bazi strasti. (Može se pretpostaviti da on povezuje um sa božanskom tvorevinom, a strasti sa iskonskom supstancom, sa delovanjem antipoda Božijeg). Tako će se u svakom dijelu duše pojaviti težnje, između kojih će biti borbe. Istovremeno, ishod ove borbe može biti drugačiji, jer je težnja želja (svjesna ili nesvjesna), strast i volja. Neumjerena osoba, čak i kada um propisuje, a razmišljanje podstiče nešto da izbjegne ili postigne, djeluje prema želji. Stoga težnja ponekad pokreće uprkos razmišljanju. Istovremeno, ljudi koji sami sebe kontrolišu, iako imaju i težnju i želju, često to ne čine, već se prilagođavaju umu: pokreću ih najmanje dvije sposobnosti - težnja i um. U isto vrijeme, težnja ima cilj, koji je pokretački princip duše - početak djelovanja. Ističe da je um uvijek ispravan, dok su težnja i mašta ili ispravne ili pogrešne. Zašto? Činjenica je da sve pokreće predmet težnje. Ali to je ili stvarno dobro ili prividno dobro. U potonjem slučaju, um podstiče na uzdržavanje s obzirom na buduće posljedice (moguće negativne), dok želje odmah podstiču implementaciju, jer se čini da je zadovoljstvo "sada i ovdje" bezuslovni blagoslov. Dakle, koncept dobra može biti relativan. Sa ovim rasuđivanjem on povezuje i misli o mašti, koja, po njegovom mišljenju, postoji samo kod onih koji su obdareni razumom. A posao uma je da navede da se ponaša na ovaj ili onaj način. I trebate primijeniti jednu mjeru - na kraju krajeva, oni uvijek postižu veće dobro. Dakle, morate svjesno djelovati u tom pravcu.

U vezi s onim što je rečeno, Aristotel pravi razliku između proizvoljnih i nevoljnih radnji. Prvi se zasniva na svjesnom izboru i povezan je s rasuđivanjem i razmišljanjem – hvaljen je zbog odabira onoga što treba. Vrline, po njegovom mišljenju, kao i porok, zavise od nas, od našeg uma, a postupci su, takoreći, regulisani, kontrolisani hirom, proizvoljnošću volje. Na primjer, moralno lijepo je cilj zbog kojeg hrabri svjesno izdržavaju i čine ono što dolikuje hrabrosti. Ali ako se osoba ne boji ničega, čak ni zemljotresa, nehotice riskirajući svoj život bez ozbiljnog razloga, onda je vjerovatno glup ili opsjednut. U isto vrijeme, djelo (nedolično ponašanje) može biti proizvoljno i nepravedno zbog nepoznavanja uslova i svrhe, tada razumnu osobu treba natjerati da pati i pokaje se.

Aristotel takođe pravi razliku između radnji ropstva ili ne. Pohvale i osude se, prema njegovom mišljenju, primaju u zavisnosti od toga da li je ovo ili ono djelo počinjeno pod prinudom ili ne. Pohvala ide onome ko učini hrabar čin bez ikakve prinude, po sopstvenom izboru, i obrnuto. U isto vrijeme, onaj ko je u ropstvu ne zaslužuje, po njegovom mišljenju, osudu ako je prisiljen da učini nepravedno djelo. Ali postoje neke radnje na koje, s njegove tačke gledišta, ništa ne treba prisiljavati - nego treba umrijeti, u ovom slučaju, preživjevši najgore (odricanje od rodbine, prijatelja, od domovine). Općenito, njegov zaključak: u duši postoje tri stvari - strasti, sposobnosti, temelji. Strasti i sposobnosti su u nama po prirodi, za njih ne zaslužujemo ni pohvale ni zamjerke. Temelji su vrline koje stičemo, stoga smo za vrline vrijedni i hvale i krivice, jer uključuju naš svjestan izbor. (Zvijer ne karakteriziraju ni porok ni vrlina.) No, ističe se da je teško biti respektabilan, jer u svakom slučaju nije lako pronaći sredinu (mjeru). Najviše od svega moramo se čuvati, po njegovom mišljenju, zadovoljstva i bola, i svega što ih donosi, jer o tim stvarima prosuđujemo krajnje pristrasno i one nas mogu odvesti od dobrih djela. Mudrost je, zaključuje on, najtačnija od nauka: to je i naučno znanje i intuitivno razumevanje stvari koje su po prirodi najvrednije umom. Mudrost pokušava odgovoriti na "glavno pitanje: kako (zašto?), imajući prave ideje, voditi neumjeren život? Razumjeti zadovoljstvo i bol je zadatak filozofskog uma, najviši cilj, gledajući u koji definišemo svaku stvar kao zlo ili dobro u u nerelativnom smislu. Dakle, najviši ciljevi psihološke nauke kao nauke o duši (na spoju sa filozofijom) se proglašavaju i naglašavaju. Aristotel, kao i Platon, shvata: "Postizanje nečeg pouzdanog u svako poštovanje duše je svakako najteža stvar..." A ipak primećuje da su, očigledno, sva stanja duše povezana sa telom (istovremeno pravi razliku između stanja duše i stanja duše). sama suština duše): ogorčenje, krotkost, strah, patnja, hrabrost, radost, ljubav, gađenje... i ne može biti misli bez tijela: „Možda je“, piše on, „slučaj da države duše imaju svoju osnovu u materiji” i zbog toga se čini da ga nazivaju ocem materijalističke psihologije.

Na osnovu razmatranja osnova dobra, sreće, vrline, Aristotel prelazi na analizu oblika vladavine koji u najvećoj meri doprinose ostvarenju ovih mogućnosti. On napominje da postoje tri tipa ispravnog državnog ustrojstva i jednak broj izopačenosti: kraljevska vlast je najispravniji tip (slično odnosu oca i djece, ali može prerasti u tiraniju, kao lošu osobinu jednočovekovne komande ), aristokratija je slična odnosu muža i žene (može prerasti u oligarhiju zbog zločesti poglavara), timokratija ili politika je slična odnosu braće (može prerasti u demokratiju, kao moć naroda) . Demokratija je najmanje loša među izopačenjima, iako se dešava u kućama bez gospodara ili gde je vladar slab i svako može da radi šta hoće. Svoje etičko učenje Aristotel završava željom: „Najbolje je da se ukaže pažnja javnosti na obrazovanje mladih, i to pravu. Vaspitanje svakog pojedinca razlikuje se od vaspitanja svih, tj. javno, - privatno, postiže se veća tačnost. Međutim, morate znati i opšta pravila, jer se kaže da se nauke bave opštim.

Aristotel. Zbirka op. u 4 toma: Metafizika. O duši. T. 1., - M., 1975; Odlična etika. Nikomahova etika. T. 4. - M., 1984

Etika antičkih materijalista (Epikur, Lukrecije Kar)

Osnovni pojmovi: hedonizam, epikurejizam.

Glavni preduvjeti Epikurove etike, Lukrecija, kao i svake druge, su odgovarajući ontološki pogledi: tumačenje temelja svjetskog poretka i njegovog funkcioniranja s pozicija materijalizma, atomizma, osebujno razumijevanje uloge Boga i odnos između slobode i nužnosti u ljudskim postupcima. To se najvidljivije i najznačajnije očitovalo u Epikurovoj etici (3. st. pne.). Sva svoja istraživanja u oblasti ontologije i fizike podređuje etici kao nauci o ljudskom ponašanju, o načinu života koji on preferira i izbjegava, načinu života i konačnom cilju života, tj. izlaže nauku o obrazovanju, kojoj daje prednost u tumačenju suštine ličnosti. Razmotrite osnovne principe njegove etike.

Epikur od samog početka čvrsto izjavljuje da nauka ne služi ničemu drugom nego da gaji spokoj duha na osnovu čvrstog poverenja u glavna pitanja: „napustiti prazna mišljenja i čvrsto zapamtiti ono najvažnije – o bogovima, o život i smrt."

Štoviše, što se tiče bogova, on (materijalista) odmah objavljuje priznanje postojanja bogova, iako je njegovo gledište u tom pogledu prilično originalno: „Da, bogovi postoje, ali oni nisu ono za što gomila vjeruje da biti, - mišljenje o aktivnom učešću bogova u ljudskom životu je u suprotnosti s idejom o Bogu kao besmrtnom i blaženom biću. (Podsjetimo se da kod Homera, na primjer, bogovi, koji sami rađaju i heroje i ljude, prirodno vladaju njihovim životima, intervenišući kada žele). Dakle, Epikur priznaje postojanje bogova, ali poriče mogućnost direktne kontrole nad njima u ljudskom životu („oni su blagoslovljeni i spokojni“). To je jedan od razloga njegove afirmacije ljudske slobode.

Što se tiče drugog glavnog pitanja - o životu i smrti - on, uviđajući važnu ulogu ideja o njima u oblikovanju ljudskog ponašanja, također napominje da je nemoguće odagnati strah od najvažnije stvari u životu, od njegovog završetka u smrti, ne shvaćajući njegovu prirodu: „Navikni se da misliš“, piše on svom prijatelju, „da nam smrt nije ništa: na kraju krajeva, sve dobro i loše sastoji se od osjećaja, a smrt je lišenje osjeta. I nema ništa strašno u životu onima koji shvate da u neživotu nema ništa strašno. Najstrašnije od zla, smrt, nema veze s nama: kada postojimo, onda ga još nema, a kada smrt dođe, onda nas više nema. Mudrac ne izbjegava život niti se boji neživota."

Na osnovu ovog pogleda na bogove, život i smrt, Epikur formuliše svoje shvatanje sreće: „Pre svega, moramo da razmislimo“, piše on svom prijatelju Menekeju, „šta čini našu sreću? Ona, očigledno, može biti dve vrste - najviša, poput bogova, i ona koja dozvoljava sabiranje i oduzimanje užitaka. Ali on ne govori o sreći bogova, već da čovjek proglašava tjelesno zdravlje i duhovni spokoj kao krajnji cilj svog blaženog života - samo u tom slučaju čovjek će uživati ​​u životu („na kraju krajeva, sve čemu težimo je da ne boli, bez brige). Dakle, zadovoljstvo je, po njegovom mišljenju, početak i kraj blaženog života, što nam omogućava da govorimo o senzualno-hedonističkoj orijentaciji etike koju je on stvorio.

Ali jedna vrsta zadovoljstva može se razlikovati od druge, a treba izabrati, smatra on, što je povezano s razumijevanjem - samo u tom slučaju je moguće vrlinsko ponašanje. „Na primer“, piše on, „ne zaslužuje svako senzualno zadovoljstvo. Mnoge od njih izbjegavamo ako predvidimo da će ih pratiti ozbiljnije nevolje. Slično, svaki bol je zao, ali ne treba svaki bol izbjegavati (ponekad ćemo, izdržavši, dobiti veće zadovoljstvo). Dakle, ponekad na dobro gledamo kao na zlo i, naprotiv, na zlo kao na dobro. Epikur prepoznaje zadovoljstvo i u mirovanju (spokoj i bezbolnost) i u pokretu (radost i zadovoljstvo). Duševnu bol smatra najgorom, jer tijelo muče samo oluje sadašnjosti, a dušu - prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Na isti način, duhovna zadovoljstva su, po njegovom mišljenju, jača i veća od tjelesnih. Bilo je mnogo napada na Epikura: optuživali su ga za razvrat, proždrljivost i plagijat. Na osnovu ovoga, epikurejskog načina života, epikurejska filozofija se često pogrešno tumači. Međutim, postoje i drugi dokazi da je njegov život bio skroman i nepretenciozan. Prijatelju piše: „Kada učimo da je zadovoljstvo krajnji cilj, ne mislimo na užitke razvrata ili senzualnosti, mislimo na slobodu od patnji tijela i od nemira duše.“ I zaključuje svoj savjet prijatelju na sljedeći način: „Šta je, po tvom mišljenju, više od čovjeka koji pobožno razmišlja o bogovima i potpuno je oslobođen straha od smrti, koji je razmišljanjem shvatio najviši cilj prirode, shvatio je da najviše dobro se lako ispunjava i dostiže, a najviše zlo je kratkotrajno ili nije teško, što se smeje sudbini i umesto toga tvrdi da se nešto drugo dešava neminovnošću, nešto drugo se dešava slučajno, nešto drugo zavisi od nas. Neizbježnost je neodgovorna, slučajnost je pogrešna, a ono što zavisi od nas ne podliježe ničemu drugom.

Dakle, on čvrsto brani mišljenje o slobodi volje čovjeka: nesreća je živjeti u nuždi, ali živjeti u nuždi uopće nije nužnost - putevi ka slobodi su svuda otvoreni. (Polemiči se s Demokritom, također materijalistom, ali prema čijem učenju u svijetu vlada samo nužnost). Očigledno, on takođe povezuje nečiju sposobnost slobodnog izbora sa njegovom srećom. Epikur završava svoje pismo prijatelju na sledeći način: "Razmisli dobro o ovim savetima i živećeš kao bog među ljudima." (Svoje ideje o ljudskoj sreći, inače, povezuje sa strašću za filozofijom: „Onaj ko kaže da je prerano ili prekasno da se bavi filozofijom sličan je nekome ko kaže da je prerano ili prekasno da se bavi filozofijom. Sretan. Neka niko u mladosti ne odlaže studiranje filozofije, a u starosti se ne umori od ovih studija ”(“ Glavne misli “)).

Epikur slobodnu volju osobe povezuje sa određenim spontanim odstupanjem atoma (Demokrit ne priznaje takvo odstupanje), o čemu svjedoči rimski filozof Lukrecije Kar (1. vek pne). Ali šta je osnovni uzrok takvog odstupanja nije objašnjeno. Inače, to dovodi u pitanje i racionalnost slobodnog izbora, na čemu Epikur insistira u svojoj etici.

Neki pokušaji takvog objašnjenja mogu se vidjeti kod Heraklita (V1-U st. pne), čija je najvažnija ideja jedinstvo i borba suprotnosti. Sve na svijetu, po njegovom mišljenju, sastoji se od suprotnosti, suprotstavljenih tendencija i sila, njihova borba određuje suštinu svake stvari, bilo kojeg procesa. Borba, svađa, rat leže, piše on, u osnovi svega što postoji, uključujući i duhovni život čovjeka - oni su univerzalni i čine istinsku pravdu, uslov za postojanje uređenog kosmosa. Homer, sa svoje tačke gledišta, moleći se „da nestane svađa između ljudi i bogova“, nije znao da će time naneti prokletstvo na sve što postoji, što se rađa i postoji samo na osnovu sukoba i suprotstavljanja. Suprotstavljene sile se naizmjenično zamjenjuju, uzrokujući i stabilnost stvari i njihovu promjenjivost: „U istoj stvari leže i živi i mrtvi, budni i usnuli, mladi i stari.

U istom pravcu razvija se misao Empedokla (5. st. pr. n. e.), koji postulira prisustvo u svijetu dvije nematerijalne sile: Ljubavi i Neprijateljstva, koje povezuju ili razdvajaju heterogene elemente, uzrokujući ciklični tok svjetskog procesa. . Iz ovoga možemo zaključiti o apsolutnom relativizmu etičkih principa, koji je također u suprotnosti s Epikurovim učenjem o ljudskom umu kao osnovi njegove etike. Pa ipak, potrebno je naglasiti prisustvo kod Heraklita ideje o postojanju Logosa (neke vrste zakona koji upravlja svemirom, iz kojeg, možda, dolaze impulsi razuma i razumnog zadovoljstva).

U skladu s takvim idejama može se uočiti i Anaksimandrova misao o božanskom Apeironu u osnovi, kao i Talesova izjava: „Sve na svijetu je puno bogova“, tj. Na kraju, sagledava se ideja o postojanju neke vrste žive, oživljene, božanske supstance iz koje potiču i bogovi, i svijet sa svojim zakonima, i čovjek. Dakle, i izvan i unutar čovjeka postoje materijalni zakoni, iza kojih stoje božanske esencije, koje određuju i takozvanu priliku na ovom svijetu i takozvanu slobodu čovjeka.

U zaključku napominjemo djelo Lukrecija Kare „O prirodi stvari“ u kojem on detaljno razvija psihofiziološke i seksološke teorije odnosa među ljudima. Ima živopisan poetski opis djelovanja urođenog seksualnog nagona kao jedne od glavnih pokretačkih snaga u čovjeku, što značajno utiče na njegovo ponašanje.

Dakle, razmatranje najpoznatijih autora etičkih teorija antike dovodi nas do zaključka da su se u njihovom radu manifestovali svi glavni pravci razvoja etičkih pogleda koje smo identifikovali: senzualno-hedonistički, religiozno-mistični, naučni i utopijski. -komunistički (ovo drugo nismo detaljno razmatrali, ali u tom pogledu bilježimo aktivnosti Pitagore, koji je stvorio odgovarajuću zajednicu ljudi, u kojoj su uzvišeni ciljevi bizarno spojeni - obrazovanje harmonično razvijene ličnosti, izgradnja društva izobilja i pravde, i nepravednih sredstava, liderstva, totalitarizma, što je dovelo do kolapsa ovog društva). Svi ovi pogledi su se ispreplitali u djelima filozofa antike, posebno u smjerovima skepticizma, cinizma, eklekticizma i stoicizma. Potonji (njegovi najistaknutiji predstavnici bili su Seneka, Marko Aurelije, Epiktet) ilustruje najuporniju, možda i dugotrajniju manifestaciju etičke misli antike na principima sinteze ideja o neizbježnoj sudbini i bogovima, te čvrstina ljudskog duha uprkos svemu, njegova nepokolebljiva vera u svoju svrhu.

Diogen Laertes. O životu, učenjima, izrekama poznatih filozofa. - M., 1979

Druzhinin V.F. Filozofske osnove psihologije. - M, 1996

Kar Lucretius. O prirodi stvari. - M, 1958

Marx K. Razlika između Demokritove prirodne filozofije i Epikurove prirodne filozofije / Iz ranih djela. - M., 1956

Fragmenti ranih grčkih filozofa. Dio 1. - M. 1989

Pitanja za samokontrolu

1. Odredite koji se od pravaca u drevnoj etici najrazumnije može opisati kao senzualno-hedonistički:

1) Platonova etika;

2) stoicizam;

3) epikurejstvo;

4) Aristotelova etika.

2. Ko posjeduje termin "etika":

1) Pitagora; 3) Ciceron;

2) Aristotel; 4) Marko Aurelije.

3. Ko se od navedenih filozofa antike smatra osnivačem materijalističke psihologije:

1) Aristotel; 3) Heraklit;

2) Platon; 4) Lucretia Cara.

4. Fokus antičkih filozofa je problem sreće. Kako živjeti da bi bio srećan? Ali svako na različite načine shvata sreću.

Čiji stavovi odgovaraju sledećem shvatanju sreće: sreća je delatnost prema vrlini u korist države, naroda:

1) Platon;

2) Epikur;

3) Aristotel.

5. Koji se od pravaca u drevnoj etici može opisati kao "etika dužnosti":

1) epikurejstvo;

2) cinizam;

3) stoicizam;

4) platonizam;

Veliki Platonov učenik - Aristotel(384-322 pne) razvio je i modificirao svoje učenje. Poznata izreka „Platon je moj prijatelj, ali istina je draža“, kako kaže legenda, pripada Aristotelu. Aristotel je u Atini otvorio filozofsku školu - Licej (škola se nalazila pored hrama Apolona Licejskog). Aristotelova zaostavština je velika. Osim općih filozofskih pitanja, razvija logiku, bavi se pitanjima psihologije, zoologije, kosmologije, pedagogije, etike i estetike, fizike, političke ekonomije i retorike.

Aristotel razvija svoju filozofiju u polemici s platonovskom teorijom ideja. Prije svega, smatra Aristotel, Platonove ideje se ne razlikuju od razumnih stvari, to je nepotrebno udvostručavanje svijeta. Osim toga, ideje nisu suština posebne stvari, dok odnos "uključenosti" stvari u ideje malo objašnjava. Kao rezultat toga, Aristotel dolazi do zaključka da se postojanje pojedinačnih, konačnih stvari ne može objasniti uz pomoć carstva ideja izoliranih od njih. Individualno biće stvari je izvorno biće, imajući osnovu u sebi, ono je supstancija. Pojedinačno biće je kombinacija "obrasci" i "stvar". Forma i materija su korelativne karakteristike stvari, nisu apsolutne. “Materija” je mogućnost forme, “forma” je stvarnost materije. Međutim, tok materije i oblika jedno u drugo ima kraj. Kada dođemo do četiri primarna elementa - "elemenata", onda "materija" iz koje nastaju više nije oblik za neku drugu "materija", već je ervomaterija,čista mogućnost, ni na koji način stvarnost.

Aristotel posjeduje posebnu raspravu "O duši" - jedno od njegovih najpoznatijih djela. Bavi se prirodom duše, fenomenima percepcije i pamćenja. Duša je organizacioni oblik. U duši Aristotel vidi najvišu aktivnost ljudskog tijela. To je njegova stvarnost, njegova "entelehija", njegova realizacija. Stoga, prema Aristotelu, postoji bliska veza između duše i tijela. Ali ova veza se ne proteže na sve mentalne funkcije. U ljudskoj duši postoji dio koji je svojstven određenom stupnju ljudskog razvoja, ali ipak dio koji ne nastaje i nije podložan smrti. Ovaj dio je um. Na um se više ne može gledati kao na organsku funkciju. U određenom trenutku razvoja um se ispostavlja kao nešto direktno dato osobi. Kao takav, um nije urođen u tijelu, već dolazi izvana. Zato je um, za razliku od tijela, neuništiv, a njegovo postojanje nije ograničeno trajanjem ljudskog života. Sa izuzetkom uma, svi ostali (niži), tj. "vegetativni" i "životinjski" dijelovi duše podliježu uništenju na isti način kao i tijelo.

Aristotel izdvaja etiku kao poseban i, osim toga, značajan problem filozofije. Tri posebna rada posvećena su pitanjima etike u Aristotelovim sabranim delima: "Nikomahova etika", namenjena Nikomahu, sinu Aristotela; "Eudemova etika", sastavljena, očigledno, na osnovu beleški njegovog prijatelja i učenika Eudemusa; "Velika etika" je izvod iz oba prethodna. Doktrinu o moralnoj djelatnosti i moralnim vrlinama Aristotel gradi na temelju svoje objektivne teleologije, obuhvatajući cijeli svijet i svu ljudsku djelatnost u njemu.

Dobro.

U čovjeku, kao i u svakoj stvari, postoji unutrašnja želja za dobrim ciljem, ali ta želja nailazi na prepreke koje su skrivene i u prirodi same osobe. Ono čemu sve teži je dobro, a svaka aktivnost teži nekom dobru. Istovremeno, neki ciljevi su lišeni samodovoljnog značaja i ostaju samo sredstva podređena drugim ciljevima. Ali postoji cilj koji ljudi žele samo zbog njega samog. Takav cilj je najviše dobro, a njegova najviša vodeća nauka, politika, to otkriva. I iako se dobro pojedinca poklapa sa dobrom države, postići dobro za cijelu državu i zadržati to dobro je najviši i najsavršeniji zadatak.

Prema izvornoj definiciji, najviše dobro je blaženstvo, odnosno dobar život i aktivnost. Ovo blaženstvo se ne može sastojati ni u materijalnom bogatstvu, ni u uživanju, pa čak ni u pukoj vrlini. Na primjer, bogatstvo ne može biti najviši cilj života, jer je ono uvijek sredstvo za neki drugi cilj, dok je „savršeno dobro samodovoljno [Nik. etika, I, 5, 1097 na 8]. Kao samodovoljno životno dobro, prema formalnoj definiciji, on je sam sebi cilj i ne treba mu ništa. Ali u sadržajnom smislu, najviše dobro je određeno posebnošću i svrhom osobe. Iz poređenja sa drugim živim bićima jasno je da samo jedna osoba ima ne samo sposobnost da se hrani i osjeća, već i um. Dakle, uzrok osobe je racionalna aktivnost, a svrha savršene osobe je u izvrsnom vršenju razumne aktivnosti, u skladu sa svakim djelom sa posebnom vrlinom koja ga karakterizira. Dobro je čovjeka u postizanju slaganja sa najsavršenijim vrlinama. Ali život koji teži najvišem dobru može biti samo aktivan. Naše biće se sastoji u energiji, životu i aktivnosti: ono što postoji u mogućnosti ispoljava svoju aktivnost samo u delima. Dobre osobine koje ostaju neotkrivene" ne daju blaženstvo. Ovdje, kao na olimpijskim takmičenjima: nagrada ne ide onome ko je jači i ljepši od svih ostalih, već onome ko je pobijedio na takmičenju [vidi. Nick. etika, I, 8, 1099 a 3 - 7].

vrline

Budući da je najbolje i najljepše, najviše dobro je ujedno i najprijatnije [usp. ibid., I, 9, 1099 a 24-25].

Međutim, postizanje najvišeg dobra pretpostavlja pored najvišeg cilja, njemu podređeni određeni broj nižih ciljeva. Da bismo ih odredili, potrebno je poći od definicije savršene osobe. Savršena ili vešta osoba svoju aktivnost usmerava ka postizanju moralnog savršenstva, a uslov za njegovo postizanje je vrlina; ili hrabrost. Posjedovanje vrlih čini osobu sposobnom da postigne cilj kojem se teži. Dakle, čovjek dobro vidi vrlinom očiju, a to što se konj ispostavi kao vješt konj je plod vrline konja.

Ljudska vrlina je vještina – prije svega, sposobnost da se pravilno orijentišemo, da izaberemo pravo djelo, da odredimo lokaciju dobra. Ovu sposobnost Aristotel izražava kroz koncept "sredine". Kasnije poznat, ovaj koncept se često tumačio u ravnom i vulgarnom smislu, kao drevni aspekt "umjerenosti i tačnosti". Ali ovo tumačenje je ispod stvarne Aristotelove misli. Dakle, vrlina bira sredinu između viška i manjka. Međutim, Aristotel odmah upozorava na ravno shvaćanje ove "sredine": objašnjava da se u dobrim stvarima ne vidi sredina. Izbor nije prosek dobrog, već najbolji od svih dobrih. Srednja "tačka" neće se naći u granicama lošeg, već samo u granicama dobrog. Međutim, čak i unutar ovih granica, ona uvijek ukazuje na najviše, na krajnje mjesto: „Ne može biti pretjeranosti ili manjka u umjerenosti ili hrabrosti, jer je ovdje upravo sredina ta koja je, u određenom smislu, krajnje savršenstvo, na isti način, u ovim porocima ne može biti pretjeranosti ili manjka, ali je svaka opaka radnja pogrešna” [ibid., II, 6, 1107 a 20-25].*

Vrline se, kao i umjetnost, uvijek bave onim što je teško, a savršenstvo u ovoj oblasti je veće.

Vrline Aristotel je podijelio u dvije klase: etičke i dijanoetičke. Prvi od njih su vrline karaktera, drugi su intelektualne [usp. tamo]. Dakle, velikodušnost i suzdržanost pripadaju etičkim vrlinama, a mudrost, razumnost i razboritost dijanoetskim. Etičke vrline proizlaze iz navika, a od navika su dobile i sam naziv - malo izmijenjena riječ "narav" (hqoV); dijanoetički se razvijaju uglavnom kroz učenje, potrebno im je iskustvo i vrijeme.

Vrline nisu afekti (strast, ljutnja, strah, hrabrost, itd.) i nisu sposobnosti: sposobnosti se ne hvale niti okrivljuju. Vrline su stečena svojstva koja proizilaze iz djelovanja usmjerenog na pronalaženje sredine. Vrlina je sredina između dva poroka: viška i manjka – ma koliko to bilo teško, jer je teško pronaći sredinu u bilo čemu: na primjer, nije svako, već samo matematičar, u stanju da odredi središte krug. Stoga je moralno savršenstvo rijetko, pohvalno i lijepo dostignuće.

Stepen proizvoljnosti radnji i stečenih svojstava duše nije isti: radnje od samog početka do kraja su u našoj moći, ali stečena svojstva duše su samo u početku proizvoljna i ne primjećujemo kako su naše karakter se postepeno razvija.

Pravda

Uvođenje pitanja vrijednosti u Etiku nije samo zbog njegove tesne povezanosti s Politikom, koja proučava društvene odnose, već i zbog činjenice da je problem vrijednosti za Aristotela posebno pitanje problema "pravde". Razmjena ekonomskih dobara treba da bude vođena principom pravde, što je opći princip odmazde. Poseban slučaj pravde je jednak tretman materijalnih dobara. Shodno tome, poseban slučaj nepravde biće nejednak tretman materijalnih dobara.

Privatni oblik pravde dijeli se na dvije vrste. To je distributivna pravda i pravda izjednačavanja.

Prema distributivnoj pravdi, princip raspodjele ukupne količine predmeta je dostojanstvo osoba među kojima se vrši raspodjela. To je princip proporcionalne raspodjele, koji uspostavlja neki odnos prema osobinama osoba koje nemaju ekonomski značaj (njihove zasluge, moralna hrabrost i sl.).

Naprotiv, prema ujednačenoj pravdi, prijenos predmeta iz jedne ruke u drugu (kao što se dešava u odnosu prodaje, tržišne razmjene itd.) ne određuje se uzimanjem u obzir dostojanstva osoba koje razmjenjuju proizvode, već drugih. , iz ekonomskih razloga i osnova. Ovde je pravedno jednako (a nepravedno je nejednako), ne na osnovu proporcionalnosti, kao što je slučaj sa distributivnom pravdom, već na osnovu direktnog poređenja prema aritmetičkoj proporcionalnosti. Ovdje se nejednakost materijalnog poretka sastoji u suprotnosti između materijalne štete i materijalne koristi, a pravedno je jednako, zauzimajući sredinu između njih.

Aristotelova analiza etičke snage "pravde" pretvorila se u detaljnu i vrijednu analizu jednog od najvećih pitanja političke ekonomije. Ova analiza je dokaz genijalnosti aristotelovske analitičke misli. U izražavanju vrijednosti robe, Aristotel je otkrio direktno nevidljivi odnos jednakosti.

"Politika" ispituje različite društvene odnose i vrednuje različite oblike vladavine.

Suština države

Država je "vrsta komunikacije". Država je samo jedan, najviši oblik komunikacije među ljudima. Unutar države postoji čitav sistem drugih društvenih odnosa sa svojim posebnim ciljevima i posebnim načinima razvoja. Svaka posebna vrsta komunikacije nastaje u svrhu nekog dobra [vidi. 11, I. 1. 1252a 2].

U ekonomskim odnosima Aristotel vidi samo društvene oblike komunikacije i razlikuje ih tri tipa: 1) komunikaciju u granicama posebne porodice, ili „doma“ (oikoV); 2) komunikacija u smislu poslovanja; 3) komunikacija radi razmjene koristi.

Osoba je po prirodi državno biće i ako neko po svojoj prirodi, a ne sticajem okolnosti, živi van države, ili je viši od osobe, ili je moralno nerazvijen. Savršenstvo čovjeka pretpostavlja savršenog građanina, a savršenstvo građanina je, pak, savršenstvo njegove države. Ovaj pogled je vrlo tipičan za posmatrača i istraživača života grčkih gradova-država, kao što je Aristotel.

U društvu, u svim njegovim elementima, međusobno povezanim i sačinjavajući cjelinu, u svemu se ogleda element dominacije i element podređenosti. To je "opći zakon prirode, i kao takva, živa bića su mu podložna." Iz ovoga Aristotel izvodi i prirodu i svrhu ropstva. Prema njegovom objašnjenju, "ko po prirodi ne pripada sebi, već drugome, a pritom je još uvijek osoba, taj je po prirodi rob". Djelatnost robova se sastoji u korištenju njihove fizičke snage, to je najbolje što mogu dati. Oni su različiti od drugih ljudi koliko se duša razlikuje od tijela, a čovjek od životinje. Upravo takvi ljudi su po svojoj prirodi robovi i za njih je najbolja sudbina da budu podložni gospodaru. A Aristotel objašnjava da je rob po prirodi onaj koji može pripadati drugome i koji je razumom nadaren samo toliko da opaža naredbe druge osobe, ali sam nema razuma.

Aristotelovo prodorno oko nije krilo teškoću koja leži u takvom razumijevanju prirode ropstva i slobodne države. Istorijski gledano, kadrovi robova su se popunjavali i stvarali u Grčkoj hvatanjem zarobljenika u ratu. Ako ti zatvorenici nisu bili Grci, ili, kako su ih zvali, "varvari", onda je izlaz bio relativno jednostavan: "varvari" su smatrani najgorom rasom ljudi, a odavde nije bilo daleko od ideje da pretvaranje zarobljenih "varvara" u ropstvo bilo je u skladu s prirodom stvari, sa prirodom samih "varvara" i stoga pravedno.

Ropstvo je za Aristotela institucija neophodna za pravilno funkcionisanje porodice, preduslov ispravnog političkog sistema, koji nastaje iz porodice i spajanja porodica u sela.

Državni obrasci

Općenito je poznato da postoje dva glavna oblika vlasti: demokratija i oligarhija. Demokratija je sistem u kojem je vrhovna vlast u rukama većine, a oligarhija je sistem u kojem ta vlast pripada manjini. Ali, prema Aristotelu, svuda su prosperitetni manjina, a siromašni većina. Dakle, formalni znak pripadnosti većini ili manjini ne može, prema Aristotelu, biti osnova za razlikovanje između oligarhije i demokratije. Prava razlika između oligarhije i demokratije je bogatstvo i siromaštvo. Tamo gdje je moć zasnovana - ravnodušno, u manjini ili većini - na bogatstvu, imamo posla s oligarhijom, a gdje vladaju siromašni, tamo imamo demokratiju. Drugim riječima, demokratiju treba smatrati takvim sistemom kada će slobodnorođeni i siromašni, koji čine većinu, imati vrhovnu vlast u svojim rukama, oligarhiju – sistem u kojem je vlast u rukama bogatih ljudi koji izloženi su plemenitom rodu i čine manjinu.

Aristotel tvrdi da je najbolja državna komunikacija ona komunikacija koja se ostvaruje posredstvom srednjeg elementa, te da ona stanja imaju najbolji sistem gdje je srednji element zastupljen u većem broju, gdje je on „od većeg značaja u poređenju sa oba elementa“. ekstremni elementi."

Aristotel traži „srednji“ element među onim klasama građana koji pripadaju slobodnim i koji jedini čine državu u aristotelovskom smislu riječi.

Kriterij za određivanje ispravnih oblika vladavine, Aristotel priznaje sposobnost oblika vladavine da služi cilju javnog dobra. Ako se vladari rukovode javnim dobrom, onda su, prema Aristotelu, takvi oblici vladavine, bez obzira da li vlada jedna, ili nekolicina, ili većina, ispravni oblici, a oni oblici u kojima vladari imaju na umu lične interesi - ili jedna osoba, ili nekolicina, ili većina, su devijantni oblici. Prema tome, prema Aristotelovoj teoriji, moguće je samo šest oblika vladavine: tri ispravna i tri neispravna. Od oblika vladavine koji imaju u vidu opšte dobro ispravni su: 1) monarhija (ili kraljevska vlast) - vladavina jednog, 2) aristokratija - vladavina nekolicine, ali više od jednog, i 3) zalivena - vladavina većine. Monarhija je vrsta autokratije koja ima za cilj opšte dobro. Aristokratija - vladavina nekolicine, u kojoj vladajući (aristoi i - "najbolji") takođe imaju na umu najviše dobro države i njene sastavne elemente. Konačno, politika je vlada kada većina vlada u interesu opšteg dobra.

Prema Aristotelu, monarhija je izvorni i najbožanskiji od svih oblika vladavine. Ako ne zvuči prazno, ali zaista postoji, onda se može temeljiti samo na visokoj superiornosti monarha. Očigledno je, međutim, Aristotelove najveće simpatije naginjale državnom poretku. U politici je ostvariv sistem u kojem je moć u rukama “srednjeg elementa” društva, budući da u državnoj politici element koji se nalazi između suprotnih polova prekomjernog bogatstva i ekstremnog siromaštva može i postaje vodeća snaga društva. .

Ali svi ispravni oblici vlasti mogu, pod određenim uslovima, odstupiti i degenerisati u neispravne. Postoje tri takva – netačna – oblika: 1) tiranija, 2) oligarhija i 3) demokratija. Istovremeno, tiranija je u suštini ista monarhijska vlast, ali imajući u vidu interese samo jednog vladara; oligarhija podržava i poštuje interese prosperitetnih "klasa", a demokratija - interese siromašnih "klasa" Aristotel smatra da je ista karakteristika svih oblika da nijedan od njih nema na umu opšte dobro.

Tiranija je najgori oblik vladavine i najudaljenija je od svoje suštine. Oligarhija je degenerisani oblik aristokratije. To je sebična dominacija manjine koju čine bogati. Demokratija je isti sebični oblik većinske vladavine

Pitanje 6. Filozofske i antropološke ideje patristike i sholasticizma evropskog srednjeg vijeka. Augustin Blaženi i Toma Akvinski o prirodi čovjeka, ulozi države i značenju historije.

Srednjovjekovna filozofija pripada uglavnom eri feudalizma (V - XV vijek). Celokupna duhovna kultura ovog perioda bila je podređena interesima i kontroli crkve, zaštiti i opravdavanju verskih dogmi o Bogu i njegovom stvaranju sveta. Dominantni pogled na svijet ovog doba bila je religija, pa je središnja ideja srednjovjekovne filozofije ideja monoteističkog Boga.

Karakteristika srednjovjekovne filozofije je spoj teologije i antičke filozofske misli. Teorijsko razmišljanje srednjeg vijeka u njegovoj srži teocentričan. Bog, a ne kosmos, predstavljen je kao osnovni uzrok, tvorac svih stvari, a njegova volja kao moć koja vlada nad svijetom. Filozofija i religija su ovdje toliko isprepletene da je Toma Akvinski okarakterizirao filozofiju kao ništa drugo do "slugu teologije". Izvori srednjovjekovne evropske filozofije bili su pretežno idealistički ili idealistički interpretirani filozofski pogledi antike, posebno učenja Platona i Aristotela.

Glavni principi srednjovjekovne filozofije bili su: kreacionizam- ideja stvaranja svijeta od Boga ni iz čega; providencijalizam– shvatanje istorije kao sprovođenja Božijeg plana za spasenje čoveka; teodiceja- kao Božije opravdanje ; simbolizam- posebna sposobnost osobe da pronađe skriveno značenje predmeta; otkrovenje- neposredna volja Božija, prihvaćena od subjekta kao apsolutni kriterijum ljudskog ponašanja i spoznaje; realizam- postojanje zajedničkog u Bogu, u stvarima, u ljudskim mislima, riječima; nominalizam- posebna pažnja na jedninu.

U razvoju srednjovjekovne filozofije mogu se razlikovati dvije etape - patristika i sholastika.

Patristika. Tokom borbe između kršćanstva i paganskog politeizma (od 2. do 6. stoljeća nove ere) nastala je književnost apologeta (branitelja) kršćanstva. Nakon apologetike, nastala je patristika - spisi takozvanih crkvenih otaca, pisaca koji su postavili temelje filozofije kršćanstva. Apologetika i patristika razvili su se u grčkim centrima iu Rimu. Ovaj period se može podijeliti na:

a) apostolski period (do sredine 2. veka nove ere);

b) doba apologeta (od sredine 2. veka nove ere do početka 4. veka nove ere). Tu spadaju Tertulijan, Klement Aleksandrijski, Origen i drugi;

c) zrela patristika (4.-6. vek nove ere). Najistaknutije ličnosti ovog perioda bili su Jeronim, Avgustin Aurelije i dr. U tom periodu su se pojavile ideje monoteizma, transcendencije Boga, tri hipostaze - Bog Otac, Bog Sin i Duh Sveti, kreacionizam, teodiceja, eshatologija. bili u središtu filozofiranja.

Tokom ovog perioda, filozofija je već podijeljena na tri tipa: spekulativnu (teološku), praktičnu (moralnu), racionalnu (ili logičku). Sve tri vrste filozofije bile su usko povezane jedna s drugom.

Šolastika(VII - XIV vek). Filozofija srednjeg vijeka se često naziva jednom riječju - skolastika (lat. scholasticus - škola, naučnik) - vrsta religijske filozofije zasnovane na kombinaciji dogmatike i racionalističkog opravdanja sa sklonošću prema formalno-logičkim problemima. Šolastika je glavni način filozofiranja srednjeg vijeka. Ovo je bilo zbog prvo, bliska povezanost sa Svetim pismom i Svetim Predanjem, koji su, nadopunjujući jedno drugo, bili iscrpna, univerzalna paradigma filozofskog znanja o Bogu, svijetu, čovjeku i istoriji ; drugo, tradicionalizam, kontinuitet, konzervativizam, dualizam srednjovjekovne filozofije; treće, bezličnog karaktera srednjovjekovne filozofije, kada se lično povlači ispred apstraktnog-općeg.

Najvažniji problem skolastike bio je problem univerzalija. Tri filozofske struje povezuju se s pokušajem rješavanja ovog problema: konceptualizam(postojanje općeg izvan i prije određene stvari), realizam(prije stvari) i nominalizam(postojanje općeg nakon i izvan stvari).

Platonov sljedbenik Augustina Blaženog stajao je na počecima srednjovjekovne filozofije. U svojim djelima potkrijepio je ideju da je postojanje Boga najviše biće. Dobra volja Božja je uzrok pojave svijeta, koji se tijelom i dušom čovjeka uzdiže do svog tvorca. Čovek ima posebno mesto u ovom svetu. Materijalno tijelo i razumna duša čine suštinu osobe koja svojom dušom stiče besmrtnost i slobodu u svojim odlukama i postupcima. Međutim, ljudi se dijele na vjernike i nevjernike. Bog se brine o prvom, a drugom se daje prilika da se spasi kroz obraćenje u vjeru. A. Avgustin je vjerovao da osoba ima dva izvora znanja: čulno iskustvo i vjeru. Njegovo religijsko i filozofsko učenje služilo je kao temelj kršćanske misli sve do 13. stoljeća.

Augustinovo teorijsko nasljeđe je veliko: njegova sabrana djela obuhvataju više od četrdeset tomova. Među njegovim glavnim djelima su “O gradu Božjem”, “O pravoj vjeri”, “Ispovijest”, “O Trojstvu”, “O besmrtnosti duše”, “O jeresima”, “O slobodnoj volji”.

Govoreći o Božijoj predodređenosti sudbine ljudi, Avgustin je postavio problem slobodne volje. Volju može usmjeravati um, ali također može postojati nesklad između volje i uma; izbor volje, tj. ljudski postupci mogu biti iracionalni, u suprotnosti sa razumnim razumijevanjem. Osoba je slobodna kada volja svoje postupke usmjerava na dobro, na ispunjavanje božanskih zapovijesti prihvaćenih "srcem" i umom; napori volje su potrebni za afirmaciju u milosti. Nema slobode kada volja ili um nastoje da se uzdignu iznad ljudi, iznad Boga, kada nisu u skladu sa voljom Božjom. Augustin je pozivao na nemilosrdnu potragu za božanskom istinom, na snažnu volju za postizanjem ovog cilja; sama potraga mora biti strastvena, emotivna; znanje o Bogu i ljubav prema njemu moraju biti neraskidivo povezani.

Augustin je iznio stav: poznaj Boga i svoju dušu; Bog – kroz dušu, dušu – kroz Boga. Produbljivanje u sebe je put do Boga. Što bolje čovek poznaje sebe, to postaje bliži Bogu (iako je konačnu granicu u principu nemoguće dostići). Jedna od velikih prepreka na ovom putu je nedostatak potpune iskrenosti pred samim sobom i pred Bogom. Otkrio je u "Ispovijesti" da, težeći istinitosti, iskrenosti, još uvijek nije u stanju biti iskren pred samim sobom i Bogom, te je sklon da obmanjuje ni sebe i Boga. Utvrdivši to, Avgustin je istakao da razumijevanje ove okolnosti, kao ništa drugo, svjedoči o istinskoj stvarnosti samog sebe.

Avgustin ne razmišlja o istoriji u zatvorenom ciklusu, već u progresivnom kretanju ka maksimalnom moralnom savršenstvu, ka onoj eri kada će božanska milost trijumfovati. Smisao istorije je moralni napredak. Avgustin razvija čuvenu doktrinu o dva grada - "Božjem gradu" i "Gradu Zemlje".

U istoriji čovečanstva Avgustin primećuje promene na bolje: sve više ljudi želi moralno samousavršavanje. Takve promjene nastaju kao rezultat borbe dva grada: grada Boga i grada Zemlje. Drugi grad je također nastao po zamisli Boga, ali ljudi koji čine ovaj grad imaju posebne ciljeve. Zemaljski grad je svijet samoljublja, svijet zla, u njemu vlada požuda, "vladajući i svojim vladarima i narodima koji su mu podložni". Sama država ispada "velika razbojnička organizacija". Božji Grad je svijet dobrote, gdje "iz ljubavi i primati služe jedni drugima, vodeći, a podređeni se pokoravaju". Crkva je predstavnik Božjeg grada na Zemlji, njena moć je veća od svjetovne vlasti, pa stoga monarsi moraju biti podređeni crkvi. Avgustin pokušava da da pregled istorije čitavog čovečanstva. Istorija (Bog) dovodi do činjenice da sile svjetlosti postepeno pobjeđuju sile tame. Ali ovaj proces je beskonačan. Nemoguće je ostvariti savršeno, idealno stanje.

Centralna ličnost sholastičke filozofije u zapadnoj Evropi bio je Toma Akvinski (1225-1274).

Toma se okreće Aristotelu i preduzima korak koji se mnogima činio jeretičkim: pokušava da pomiri velikog Grka sa Hristom. U Aristotelu mislilac vidi autoritet i apologiju razuma, sa čijih pozicija i sam ide u vjeru.
Uvodeći Aristotela u hrišćanski svet, približavajući Boga svetu, a svet Bogu, Toma je, takoreći, zaručio Boga materiji ljudskog duha. Otuda on ima novo tumačenje Ovaploćenja, inkarnacije Boga u Hristu – Čoveka-Boga.

Potvrđujući um kao suštinsku osobinu čovjeka, Toma Akvinski u djelu "Zbir teologije" polazi od odnosa analogije Boga i čovjeka, konačnog i beskonačnog. Dogmatska osnova analogije je doktrina o stvaranju stvorenja kao "slika i prilike Boga". Ne postoji identitet između Boga i čovjeka, ali nema ni dvojne naredbe. Postoji odnos sličnosti i različitosti. Sve što se pripisuje svetu, sa različitim stepenom intenziteta, pripada Bogu. Raznorodni svijet “palog stvorenja” teži svom identitetu u punini “slike” (Božje) kao jedinog i dostojnog cilja, u kojem je, po Tomi, sve posvećeno, poklapa se i sjedinjuje.

Čovjek je „najsavršenija stvar u prirodi“, svaka osoba je posebna Božja misao, „ostvarena u posebnom stvaralačkom činu stvaranja duše“. To znači da je svaki čin spoznaje Boga čovjekovo znanje o sebi u odnosu na apsolutno božansko savršenstvo. Bog je apsolutno biće. Osoba nema svojstvo apsolutnog bića, ona je samo "analog" bića, uključena je u biće. Svijet u kojem živimo i koji opažamo postoji, kaže Thomas. Neprepoznavanje ove činjenice čini rad našeg uma besmislenim. Međutim, stvari, ljudi i Bog su stvarni, "jesu" na različite načine.

Čovekovo učešće u biću, tačnije, posedovanje potencijala da „biti” je neka vrsta „garancije” Boga, Njegovog obećanja o radosti postojanja. Biće govori osobi nešto nematerijalno, nematerijalno. Ovo "govorenje" je poziv Bića čovjeku, poziv na ispunjenje podudarnosti suštine i postojanja. Tomas smatra da ako je cilj postojao od samog početka, on neminovno leži u nečemu što ima osnovne crte ličnosti. Ako se prisjetimo da je Bog Ličnost, čija se punoća otkrila u Kristovoj ličnosti, postaje jasno
ali da se iza kulta božanske ličnosti kod Tome krije kult savršenog čoveka, istina, tj. neophodno, čije je stvarno biće istina, tj. relevantnost, potreba za njegovom slobodom. Jasno je da je u tako grandioznom obimu neophodnost slobode dostupna samo Bogu. Šta je sa ljudskom slobodom?

Čitav proces spoznaje Boga zasniva se na slobodi čovjeka. Toma daje slobodi drugačiju interpretaciju. Pošto je osnova čoveka um, utoliko što je svest o cilju i kretanje ka njemu sloboda kao potreba za posedovanjem ljudske punoće, potreba za samim sobom. U okviru hrišćanstva, za čoveka nema i ne može biti izbora – to je kao u situaciji „voli i radi šta hoćeš“. “Radi šta hoćeš” je provokativni test za sebe: “Jesi li se zaljubio?” U takvoj slobodi kao što je nužnost sebe ili nužnost slobode, što je isto, nema ni fatalizma ni determinizma (problem bića se ne raspravlja u terminima uzroka). Sve se radi na osnovu unutrašnje nužde, odnosno slobodno.

Govoreći o čovjeku, Tomas uopće ne idealizira osobine njegove prirode, hijerarhiju njegove prirodnosti. U zemaljskoj dimenziji, kaže on, ljudski um poznaje ne samo dobro, već i zlo. Dakle, osoba koja „vidi svoju nedovršenost, moguće savršenstvo“ ima potrebu za voljom, koja često postaje primarna u odnosu na razum i želje, podstičući ih da potrebu za slobodom shvate kao potrebu za samim sobom. Tako je u svijetu skolastike, u kojem je pored „žita“ bilo i korova, Toma Akvinski izgradio „stepenice“ koje vode do „kuće ljudskog postojanja“. Njegove ideje dale su poticaj kasnijoj misli Leibniza i Schellinga, Hegela i Wittgensteina, Heideggera i Maritena, konceptima personalizma i egzistencijalizma.

Filozofija Tome je filozofija optimizma, budući da otkriva duboko značenje bića. Biti za čoveka, ljudsko biće za njega je večno trajan čin prevazilaženja sopstvene konačnosti... U trajanju takvog čina ljudska suština postaje ono) ispunjavanje prostora ovoga sveta. A istovremeno, samo zahvaljujući svakom egzistencijalnom ljudskom činu svi se ljudi razlikuju jedni od drugih.

Tomino učenje bilo je uglavnom neprihvatljivo njegovim savremenicima. Tek početkom XIV veka. doktrina postaje službena doktrina Rimokatoličke crkve.

Hobbesova socijalna filozofija. Individualizam i naturalizam u poimanju društva. Ideja "rata protiv svih" u kontekstu modernog vremena. Poreklo države: suverenitet države i njene funkcije.

1. Samoispunjenje kao blagoslov i sreća
2. Klasifikacija vrlina
3. Specifičnost Aristotelove etike
4. Poetika (doktrina umjetnosti) Aristotela
5. Aristotelova pedagogija

Doktrinu o čovjeku i državi Aristotel izlaže u raspravama "Etika" i "Politika". Prirodna suština čovjeka, vjerovao je filozof, je život u državi. Čovjeka je okarakterizirao kao društveno ili političko biće. Položaj osobe u društvu i njegov odnos prema državi, filozof je potkrijepio svoje moralne principe. Država i društvo od građanina traže određene vrline.

Samoispunjenje kao blagoslov i sreća

1. Stvarnost dobra

Kao i svako pojedinačno ljudsko djelovanje, tako i ljudska djelatnost u cjelini mora imati cilj, i, osim toga, viši cilj, kojem se mora težiti ne s obzirom na neke druge ciljeve, već radi sebe samog. Nije dobro između dobra, već punoća dobra. Bez takvog konačnog cilja, sve naše djelovanje, sva naša volja ne bi imali pravi cilj, sve želje bile bi uzaludne, besciljne u svom temelju: naša volja bi imala samo beskrajni niz iluzornih ciljeva, od kojih svaki, pak, bio bi sredstvo za druge jednako iluzorne, nevaljane ciljeve, itd.

Ovaj krajnji cilj naziva se dobro ili najviše dobro. Neki ljudi, videći ga u zadovoljstvu, teže životu punom zadovoljstava; drugi nastoje da steknu vanjska dobra ili počasti i moć, posvećujući svoje živote društvenim aktivnostima; treći se bave teorijskom, naučnom ili filozofskom aktivnošću. Svi žele da budu srećni: težeći zadovoljstvima, bogatstvu, počastima, znanju, ljudi nastoje da ostvare te pogodnosti radi sebe (a istovremeno i zbog sreće).

Prema učenju Platona i Megaričana, ovaj blagoslov leži izvan svijeta, odvojen je od svijeta; ali je iz tog razloga i odvojeno od čovjeka i do te mjere za njega nedostižno. U skladu sa duhom čitave svoje filozofije, Aristotel želi da najviše dobro vidi kao nešto stvarno.

2. Neophodnost vrline

Ali šta je prava ljudska sreća? Očigledno, ne može i ne treba da zavisi od slučajnosti, od slepog hira sudbine. Život ispunjen čulnim zadovoljstvima nije dostojan cilj težnji razumne osobe: on je pre zverski nego ljudski život. Vanjska dobra sama po sebi ne mogu biti sama sebi svrha, već samo sredstva za ciljeve naše sreće.

Čini se da je vrlina cilj koji možemo poželjeti i zbog nje same i zbog naše sreće; ali ni to još uvijek ne donosi sreću osobi koja je uronjena u nesreće i patnje.

3. Sreća kao uspješna aktivnost samoispunjenja

Aristotel dolazi do zaključka da se sreća sastoji ni u čemu drugom nego u uspješnoj aktivnosti čovjeka, u primjeni tih energija, onih aktivnosti koje su mu karakteristične po prirodi. Čovjek nije pasivno, već aktivno biće, stoga je njegova sreća u uspješnoj, nesmetanoj aktivnosti; a sama sreća nije stvar, već akcija. Za pobedu nije dovoljno biti lep, krepost i jak – treba delovati, težiti. Sreća je u uspešnom, dobrom sprovođenju racionalnih aktivnosti ljudske duše.

Uslov za takvu aktivnost je posedovanje posebnih sposobnosti ili vrlina za nju i, istovremeno, sveukupnost sredstava neophodnih za njeno sprovođenje. - Po ovom pitanju, Aristotel se udaljava i od cinika i od hedonista. Ona za sretan život nužno pretpostavlja, prije svega, punoću skladnog razvoja ličnosti, svih istinski ljudskih sposobnosti i snaga: dijete ne može biti blaženo. A takav potpun, nesmetan razvoj ljudske djelatnosti uvjetovan je posjedovanjem svih životnih sredstava potrebnih za to: potrebno je bogatstvo, prijatelji, zdravlje.

4. Unutrašnja sreća

Istina, vanjski blagoslovi nisu apsolutno neophodni: jer onaj ko je dostigao svoju unutrašnju sreću ne može biti nesretan, čak i tamo gdje je uronjen u najdublje katastrofe; ali u isto vrijeme, on neće biti blažen ako sve Prijamove nevolje padnu na njega. Najviši princip sreće je mera. Nepravedno postupati je zlo, a trpjeti nepravdu je također zlo; u prvom slučaju, osoba sama prelazi mjeru, au drugom pretrpi štetu. Ali bolje je sam podnositi nepravdu nego je činiti drugima: jer je nepravedan postupak povezan sa izopačenošću onoga koji postupa.

Zadovoljstvo i aktivnost nisu međusobno isključivi pojmovi. Naprotiv, zadovoljstvo je prirodan rezultat uspješne, normalne aktivnosti subjekta; on je njime uslovljen i njegov je završetak i kruna. Užitak, prirodan i neposredan, toliko je povezan sa normalnom savršenom aktivnošću kao što su lepota i zdravlje povezani sa savršenim razvojem tela. Stoga je to prirodan rezultat svake normalne životne aktivnosti. Sreća bez zadovoljstva ne bi bila sreća; ali sreća, koja je dobro obavljena aktivnost, nužno povlači i zadovoljstvo.

Zadovoljstvo ne bi trebalo da bude cilj i motiv našeg delovanja, već je nužna posledica aktivnosti u skladu sa ljudskom prirodom. Kada bi ova aktivnost i zadovoljstvo bili odvojeni jedno od drugog, onda bismo, naravno, radije voleli vrlinu od zadovoljstva; ali suština vrline kao prirodne ljudske racionalne aktivnosti leži upravo u njenoj neodvojivosti od zadovoljstva, odnosno u direktnom zadovoljstvu samom delatnošću, bez obzira na spoljašnje posledice ili razmatranja. Svi blagoslovi života su poželjni za ovu aktivnost kao sredstvo - i ne više.

5. Imenovanje osobe

Stoga su radnje koje su u skladu sa svrhom osobe same po sebi ugodne, a čestit život sam po sebi ima zadovoljstvo. Dakle, zadovoljstvo, zadovoljstvo, koje proizilazi iz dobre aktivnosti, je blagoslov koji je neodvojiv od sreće. Bog takođe ima takvo zadovoljstvo. A dobro je ne samo kao plod uspješne aktivnosti, već i zato što jača, uzbuđuje, potiče aktivnost iz koje proizlazi (na primjer, zadovoljstvo razmišljanja). Onaj ko ne iskusi zadovoljstvo vrline ne može biti krepost.

Iz energije ili aktivnosti nižih sila i sposobnosti osobe nastaju niže – čulna zadovoljstva. Njihova cijena je određena vrijednošću i dostojanstvom aktivnosti iz koje proizlaze, na primjer, užici koje primamo kroz vid su veći od užitaka koje nam pruža dodir. Koliko različitih energija, aktivnosti, vrsta bića, toliko različitih vrsta zadovoljstva. I svi se oni posmatraju prema svom odnosu prema najvišoj, racionalnoj, suštinski ljudskoj delatnosti – vrlini. Najveći užitak je zadovoljstvo ovom aktivnošću, energijom racionalnog ljudskog bića. Ostali užici životinjskog dijela našeg bića, užici koji odgovaraju nižim, tjelesnim energijama i potrebama, imaju svoju cijenu, jer ne ometaju vrlinu, već se s njom spajaju. Ali ne zaslužuju ni ime zadovoljstva kada ih zlostavljamo i prepuštamo se ekscesima. Zapravo, prava zadovoljstva osobe su zadovoljstva dobre, umjerene osobe.

Konačno, prema Aristotelu, sreća, koja je prvenstveno aktivnost, uključuje i slobodno vrijeme za razliku od posla. Kontinuirana napetost je nemoguća u uspješnoj, normalnoj aktivnosti: potreban je odmor, osvježenje od umora, posebno u onim aktivnostima kojima se prepuštamo ne radi njih samih, već s obzirom na neke vanjske ciljeve, te u aktivnostima vezanim uz brige i naporan rad. - Naravno, trudovi i brige koje čovek vodi ne treba da služe za zabavu ili njegovu prostu radost, ali sama radost treba da služi cilju, jer ona, dajući čoveku odmor i zabavu, dešava se u njegovom životu, neophodna je za njegova sreća. Podrazumijeva se da i dokolica i zabava trebaju služiti jednom vrhunskom cilju - sreći čovjeka - u skladnom razvoju njegove ljudskosti, njegovog razumnog bića. Razumna zabava, pristojna komunikacija s ljudima, estetski užici, nauka trebali bi ispuniti slobodno vrijeme osobe; posebno filozofija, kat. je najviša vrsta aktivnosti i ujedno najviša vrsta odmora (σχολη) - za razliku od aktivnog života, praktična aktivnost.

7. Dobro je u samom životu

Dakle, najviše dobro ne leži izvan svijeta, već u samom životu i samo je njegov svestrani, savršeni razvoj. Prema ovom konceptu najvišeg dobra, Aristotel shvata i vrlinu: ona se ne sastoji u otuđenju od stvarnosti, ne u asketskom odricanju od sveta, već u savršenom ostvarenju ciljeva ljudi. života, u savršenom razvoju čovjeka, u onome što je za njega najkarakterističnije.

Kod Aristotela se susrećemo sa konceptom vrline, koji je bio zajednički svim starim ljudima. To nije vrlina u našem smislu te riječi, već prije svega dobar kvalitet (dobar kvalitet). Prema Aristotelu, to je najviši razvoj energije datog bića.

Dakle, predmet aristotelovske etike je sfera ljudske prakse kao aktivnosti zasnovane na izboru. Time je odvojena od teorijske filozofije, usmjerena na nepromjenjivo, vječno. Svako biće, po svojoj prirodi, teži (zbog entelehije?) prema sebi svojstvenom dobru, u kojem nalazi svoj krajnji cilj. Za čovjeka je dobro djelovanje duše u skladu s razumom. U njemu čovek stiče eudaimoniju (blaženstvo) kao krajnji cilj svog stremljenja, nezavisno od spoljašnjih okolnosti. "Ako je svrha osobe aktivnost duše, u skladu sa rasuđivanjem... i vjerujemo da je svako djelo dobro učinjeno kada se vrši u skladu sa svojom inherentnom vrlinom, ... onda je ljudsko dobro aktivnost duše u skladu sa vrlinom..." ("Nikomahova etika).

Klasifikacija vrlina

1. Karakter i um

Čovjekova djelatnost je dijelom praktična, dijelom teorijska: on je razumno biće koje zna. Prema ove 2 strane njegove aktivnosti i njegovog bića – njegovog karaktera i njegovog razuma (διανοια) – i vrline spadaju u etičke (moralne) i dijanoetičke (mentalne).

Uz teorijski dio duše, filozof prepoznaje i poželjni dio (ηθοζ), koji sadrži ukupnost afekta, nemira, želja. Osećanja se dele na prijatna i neprijatna. Svaka aktivnost može iskusiti prepreke, otpore, ili, obrnuto, može se razvijati uspješno i nesmetano: zadovoljstvo proizlazi iz uspješnog, nesmetanog razvoja prirodne normalne energije, zadovoljne vlastitim djelovanjem. – Iz zadovoljstva i bola rađaju se dijelom afekti, strasti, dijelom želje i požude. Strasti prvenstveno uključuju one koje su aktivno usmjerene protiv zla (χαχον). Njihova ukupnost je volja (θυμοζ), kao kod Platona - najbolji dio poželjnog dijela duše; Da li je sveukupnost požuda zlo? (επνουμια).

Država i društvo zahtijevaju od građanina određene vrline, ali ta hvalevrijedna svojstva duše su drugačija. Aristotel ih je podijelio u 2 kategorije: etičke i dijanoetičke. Etičke vrline proizlaze iz čovjekovog karaktera i stiču se gajenjem dobrih navika u njemu, dok dijanoetičke vrline proizlaze iz čovjekovog razuma i stiču se kroz obuku.

2. Etičke vrline

Etičke vrline koje osoba smatra gotovim. On ih prima zahvaljujući poretku koji se razvio u društvu i od države (polisa). Svoj značaj stiču iz tradicije i kao rezultat opšteg odobravanja (kao što su, na primer, razboritost, velikodušnost). Prema Aristotelu, učenje vrijednosti koje su se razvile u polisu je bitan dio moralnog razvoja.

Ali u suštini, etička vrlina je samo faktor kvaliteta ljudske životinjske duše.

Prema specifičnom sadržaju, etička vrlina se definira kao sredina (mesotes) između lažnih ekstrema. Takve su, na primjer, hrabrost (kukavičluk - bijes); umjerenost (senzualnost - ravnodušnost); velikodušnost (škrtost - rasipništvo).

Poseban značaj pridaje se pravdi, najvažnijoj vrlini kod t. sp. život u društvu. Kao distributer brine o pravednoj raspodjeli dobara i počasti u društvu, kao pomiritelj nadoknađuje nastalu štetu.

Druga važna vrlina je prijateljstvo, u kojem osoba prelazi iz individualnog u zajednički život. Etička vrlina povezana je s potrebom da se vodi društveni život (ne kradi, ne ubijaj, ne kažnjavaj osobu bez suđenja). Kod starih Grka etika se gotovo prirodno pretvorila u rasprave o državnoj strukturi i smatrala se utilitarnom stvari.

3. Dijanoetske vrline

Dijanoetske vrline sastoje se u čistoj aktivnosti samog uma, koju Aristotel dijeli na teorijsku i praktičnu. Od ovih vrlina, razboritost (phronesis) je odlučujuća za moralnu aktivnost. – Dijanoetske vrline obuhvataju savršena svojstva razumnog dijela duše, odnosno njegovu spoznajnu i rasuđujući sposobnost.

Aristotel ih stavlja iznad praktičnih vrlina: jer najviša vrlina, najnezainteresovanija, najsamodostatnija, čista i koja istovremeno pruža najviše i najčistije zadovoljstvo, nije praktična vrlina, već čista kontemplacija postojećeg – θεωρια, u kojoj se osoba približava božanstvu i postaje kao on.

Aristotel takođe deli racionalni deo duše na 2 tipa: stvarni racionalni deo i racionalni deo. Racionalni dio je odgovoran za praktični razum, tj. za to kako čovek živi u materijalnom svetu među ljudima, u porodici, u društvu. Ovaj dio duše odgovoran je za usmjeravanje naših afekta, naših osjećaja u pravom smjeru. Sam um je kontemplativni dio duše i odgovoran je za naučno znanje o svijetu. Ovaj um ima, prema Aristotelu, najvišu vrlinu. - Razum je praktičan razum, vrlina je praktičnost, odnosno sposobnost vođenja ljudskih poslova. Blaženstvo se daje samo mudrošću, a ne praktičnošću. Mudrost je iznad svih drugih vrlina, mudrost je vrlina razumnog dijela same duše. Samo Bog ima ovu vrlinu. On promišlja sebe, stoga je najviša (dijanoetička) vrlina čovjeka kontemplacija Boga.

4. Uvažavanje dijano-etičkih vrlina

Kao što vidimo, dijanoetičke (teorijske) osobine su od većeg značaja, jer se čovjek razlikuje od životinja u umu, pa je upotreba uma i manifestacija više razlike između čovjeka i životinje, a samim tim i određeni zadatak; kada se osoba bavi mentalnom aktivnošću, ispoljava svoju najvišu sposobnost i time se afirmiše kao najviši proizvod prirode. Stoga je čisto mentalna aktivnost predložena kao pružanje zadovoljstva u životu. Sada niko tako ne misli, mi na znanje gledamo kao na utilitarnu stvar, znanje je sredstvo za sticanje moći („znanje je moć“). Za stare Grke znanje je samo po sebi vrijednost, mentalna aktivnost sama po sebi je cilj, čije postizanje donosi najveće blaženstvo za koje je čovjek jedino sposoban. Prezirali su fizički rad, što nam se čini smiješnim (naročito u kršćansko doba). Mentalni rad, koji nema utilitarni značaj, filozofija je, na primjer, bila najviša manifestacija čovjeka. stvorenja.

5. Moralno ponašanje i sloboda

Moralno ponašanje (heksis) osobe formira se samo u interakciji razboritosti (dijanoetske vrline) i etičke vrline: „...u suštinskom pogledu nemoguće je biti moralan a da nije razborit i razborit – bez etičkog vrlina.” Istovremeno, zadatak poznavanja ispravnih sredstava i metoda koji vode ka dobru spada uglavnom na udio razboritosti, dok ga etičke vrline definiraju kao cilj.

I jedno i drugo zajedno određuju volju (bulesis) da se izabere dobro, ukazujući na pravi cilj koji treba željeti kroz razumijevanje. Tako se prirodnim sklonostima daje oblik, a čovjek postaje gospodar svojih strasti (afekata). Istovremeno, Aristotel ne dovodi u pitanje slobodnu volju. „Ako je, dakle, etička vrlina obuzdavanje volje, a volja namjerna želja, onda razumijevanje mora biti istinito, a želja ispravna, ako je izbor usmjeren na dobro, a ista stvar mora biti prihvaćena. razmišljanjem i traženjem. željom."

Ne postoji viša nužnost, sudbina, sudbina koja bi se poigrala sa osobom i poricala njegovu odgovornost za sopstvene postupke. Čovjek je slobodan i u njegovoj je moći da bude krepostan ili zao. Vrlina nije data od prirode, nju čovek postiže vaspitanjem i obrazovanjem. Za Aristotelov stav je karakteristično da moralno ponašanje više ne proizlazi samo iz razumijevanja, već se stiče praktičnim vještinama. Stoga, ovdje morate saslušati osobu sa iskustvom.

6. Vrlina kao čin

Dakle, moralna vrlina zahtijeva poznavanje dobra, razuma, bez kojeg je nemoguće djelovati dobro i razumno. Ali vrlina se ne sastoji u znanju, nego u nepromenljivo dobrom delovanju volje, u nepromenljivom usmerenju volje prema onome što priznaje kao dobro; i to ne zbog bilo kakvih vanjskih motiva, već proizvoljno, zbog slobodnog, svjesnog izbora.

U umjetnosti i nauci je dovoljno da je rezultat dobar, ma kako se on postigao. U moralnoj aktivnosti se pita kako je djelo učinjeno, ko je to učinio. Pitan:

- prvo, da li je namjerno postupio,

- drugo, da li je po sopstvenom izboru i, štaviše, mimo spoljašnjih motiva, izabrao,

- i na kraju, treće, da li je delovao na osnovu slučajne strasti ili čvrstog i nepokolebljivog karaktera?

Vrhunac moralnog ponašanja je voljno potčinjavanje nižih sila i energija duše, njenih pokreta, strasti i želja pravednim zahtjevima uma, onome što on propisuje kao pravedno i dobro. Tako racionalna priroda čovjeka dostiže svoj savršeni razvoj, svoj svestrani izraz i oličenje u svim njegovim sposobnostima, snagama i aktivnostima. Ovo je najviši stvaralački oblik i ujedno i krajnji cilj čovjeka. Ovo je njegova svrha i ovo je njegova sreća.

Dakle, volja je izvor vrline; ne radi se samo o poznavanju moralnih pravila, kao što je Sokrat mislio, već o njihovoj aktivnoj [baziranoj na vježbi] primjeni. Aristotel prigovara sokratskom intelektualizmu, prema kojem nemoralni postupci proizlaze samo iz neznanja. Prema Aristotelu, u čovjeku postoje i volja i razum i jedno se često ne može svesti na drugo. Čovek mora da kontroliše svoje postupke. Slobodna volja je dominacija razuma. Aristotel treću knjigu "Etike" posvećuje suptilnoj analizi pojmova slobodne volje i razumnosti ljudskih postupaka.

Postoje urođene sposobnosti koje uočavamo, na primjer, kod djece i životinja. Bez moralnog razvoja mogu postati štetni, a samo vježbanjem i obrazovanjem pretvaraju se u prave moralne kvalitete. Za istinsku vrlinu, pored sposobnosti, potrebni su i razum i vježba: vrlina se definiše kao svojstvo osobe u kojoj se ona potvrđuje razumnim pristankom i proizvoljnim izborom, i, osim toga, takvo svojstvo koje se rukovodi definicijama. razuma.

7. Metriopatija

Ali, može se zapitati, šta je to dobro koje propisuje razum u odnosu na naše strasti i postupke? Razum u svemu pripisuje sredinu (mjeru) između nedostatka i viška. U svakoj želji i aktivnosti postoje 3 stvari: nedostatak, višak i sredina. A u svemu postoji samo sredina, samo balans - dobro, korisno i pohvalno. Svako savršeno, gotovo umjetničko djelo nazivamo lijepim upravo zato što mu se ništa ne može dodati ili oduzeti. Mjera je vrhovni, moralni princip helenskog naroda; na to ukazuje i Aristotelova etika, koja je sistematska analiza njegovog karaktera. koncepti. Usklađenost sa sredinom (μεσοτηζ, umjerenost, metriopatija) čini čovjeka dobrim, a sva njegova djela uspješnim, dobrim, savršenim, i stoga je vrlina ta koja daje dobro čovjeku.

METRIOPATIJA (grč. metriopatheia, od metrios - umjeren i pathos - strast) - koncept starogrčke etike, što znači umjerenost u strastima, bio je suprotstavljen apatiji. Razvili su ga Demokrit i Epikur, centralni princip Aristotelove etike: vrlina kao sredina između dva ekstrema (npr. velikodušnost je sredina između škrtosti i ekstravagancije).

Dakle, vrlina je ponašanje koje izbjegava ekstreme – i višak i nedostatak; to je sredina između dva suprotna poroka, od kojih jedan prelazi granicu dužnog, a drugi je ne dostiže. Dakle, hrabrost je sredina između lakomislenosti i kukavičluka, umjerenost je sredina između razuzdanosti i bezosjećajnosti, velikodušnost je sredina između škrtosti i rasipništva, krotkost je sredina između razdražljivosti i pretjerane smirenosti.

Općenito, Aristotel je vrlinu definisao kao „sredinu dva poroka“, odnosno višak i nedostatak nečega. Na primjer, nedostatak hrabrosti je kukavičluk, a višak hrabrosti je bezobzirna hrabrost. Osnova vrline je umjerenost. Vrlina građanina se sastoji u sposobnosti da se povinuje vlastima i zakonima, dok je za onoga koji vlada neophodna ne samo vrlina građanina, već i vrlina ličnosti.

Specifičnost Aristotelove etike

1. Jedinstvenost čina

Aristotel kaže da znanje preuzima samo ono što je neophodno, što znači da je „slučajno [slučajno] skriveno od čistog razuma“. Za razliku od razuma, koji traži samo ono što je potrebno u svijetu i tako odbacuje sve slučajno, jedinstveno, za razliku od nauke koja traži samo opšte teorije, Aristotel jasno daje do znanja da nema potrebe za posebnim iskustvom. Aristotelova etika je etika vrlina, a bavi se postupcima, razmatra problem ispravnog, dostojnog ponašanja određenog pojedinca u određenoj situaciji.

Vrli pojedinac je, dakle, krepost jer posjeduje ne samo znanje o opštem, već i o posebnom, jer je čin uvijek povezan s pojedinim, uvijek jedinstven, jedinstven – usmjeren na određenu osobu i izveden u specifičnim okolnostima. Štaviše, on posjeduje znanje o posebnom u većoj mjeri nego znanje o opštem. Vrlina se za Aristotela ne svodi na pravila, principe (iako ih ne isključuje), ona se – a to je najbitniji i najspecifičniji momenat etičkog izbora – bavi „posljednjom datošću, za čije razumijevanje ne postoji nauka“. , ali osjećaj" (EN, 1141a).

2. Singularnost u činu

Aristotel polazi od činjenice da ne postoji iscrpan skup svojstava po čijem bi se prisustvu ili odsustvu moglo suditi o vrlini nekog čina; tako je, na primjer, vrlina sredina, ali sredina nije kao aritmetički prosjek ili neka vrsta apstraktnog savršenstva, već sredina u odnosu na onoga koji djeluje. “Oni koji rade stvari moraju uvijek imati na umu njihovu prikladnost i pravovremenost” (EN, 1104 a).

Ako pođemo od podjele čina na opšte i pojedinačno, onda je Aristotelova etička strategija usmjerena na pojedinca, a kriterij, ljestvica vrlinskog izbora, posredna karika između općeg i pojedinačnog, u konačnici je , sam vrli pojedinac. Ispostavlja se da je vrli čin, koji je predmet i cilj etike, čin vrline. Ili, drugačije rečeno, vrli pojedinac nije čestit ne zato što slijedi određene etičke kriterije, postavljene neovisno o njemu, i koji postoje po svom izboru. Naprotiv, određeni izbor dobija etičku kvalitetu iz razloga što je to izbor (čin) vrline pojedinca.

Aristotel polazi od ljudske situacije – situacije čina. Sastoji se u tome da se ovdje izbor vrši u uvjetima fundamentalne neizvjesnosti rezultata i da sam taj rezultat ne postoji izvan relacije onoga ko bira prema njemu. Etički značajne odluke, prema Aristotelu, tiču ​​se onoga što "zavisi od nas i što se provodi u akcijama", "čiji je ishod nejasan i u kojoj je neizvjesnost" (EN, 1112 a, b).

3. Životni pristup - protiv apstraktnih principa

Aristotel rješava problem, koji čini vlastiti predmet etike – kako su u ovom slučaju moguće ispravne, moralno odgovorne radnje. Kako postupiti da bi ostao vjeran ljudskoj sudbini? Aristotel je krenuo u susret činu u njegovom privatnom, individualno jedinstvenom kvalitetu, vjerujući da je u ovom slučaju najbolja moguća garancija i kriterij za savršen (čestit) izbor savršen (čestit) pojedinac sa svojom inherentnom razboritošću i taktom života – a ne sa apstraktnim principima.

Aristotel odvaja etiku od metafizike i za nju zatvara perspektivu platonskog dobra izvan neba, na osnovu toga da etiku ne treba zanimati dobro općenito, ne ideja dobra, već specifično ostvarivo ljudsko dobro. . Aristotel je dobro svjestan da je čin, naravno, nemoguć bez njegove subjektivne osnove – štaviše, Aristotel smatra intencionalnost bitnim znakom etički zdrave odluke. Čin dovodi osobu u svijet, prije svega u svijet ljudi - to je smisao čina, njegova svrha.

4. Nepravilnost morala

Specifično mjesto morala u društvu, za razliku od drugih oblika organizacije, uređenja, uređenja međuljudskih odnosa, određeno je sljedećim: on stupa u akciju i pokazuje se izuzetno produktivnim tamo gdje ti odnosi nisu podložni vanjskoj kontrolisanoj, garantiranoj organizaciji. , naručivanje, regulacija. U mjeri u kojoj su međuljudski odnosi stabilni, iznutra shematizirani, repetitivni, klišeizirani, strukturirani su u manje-više rigidnom obliku običaja, tradicije, rituala, pravnih zakona itd. Ali upravo gdje i kada se nalaze u svojoj posebnosti, singularnosti i suštinski nepredvidive otvorenosti, počinje carstvo morala.

Ako razmislimo o tome gdje i kada primjenjujemo moralne prosudbe, nazivajući nešto "zločestim", "poštenim", "pristojnim" itd., onda možemo lako utvrditi da se to uvijek događa u situacijama koje ne podliježu kvalifikacijama unutar dobrog. utvrđenim društvenim kanonima i na koje se jednostavno ne mogu primijeniti drugi oblici kažnjavanja ili nagrade. Temeljnu nereguliranost moralne sfere potvrđuje i činjenica da je lakše opisati je negativno - kao nešto što nije običaj, ritual, zakon itd. Mjesto morala je mjesto susreta čovjeka sa čovjekom, ispunjen djelima. Moral je mjesto gdje ja donosim odluku. Ovdje je bitno da sam to ja, i da ja donosim odluku, tj. nisam ograničen na to da ostanem vjeran sebi, svijesti o svom identitetu sa samim sobom, već plus, oličen sam i u posebnosti odluke koja se donosi , preuzimajući punu odgovornost za to i, prije svega, u mjeri u kojoj to uključuje rizik neizvjesnosti.

Prostor morala je niša slobode. Štaviše: sam moral je ta niša, a Aristotel se bori za legitimitet te slobode...

5. Važnost dobrog prosuđivanja

Aristotel je insistirao na samostalnosti etike kao nauke, videći je u činjenici da je njen cilj delovanje, a u otvorenoj polemici sa intelektualizmom Sokrata i Platona u vrlini je video veštinu koja se razvija u praktičnoj delatnosti temelja duša. Ali na kraju, za razliku od sofista, on je i vrlinsko raspoloženje duše učinio zavisnim od ispravnih sudova, a najvišu (prvu) eudaimoniju poistovetio je sa filozofskom i kontemplativnom aktivnošću.

U osnovi je nemoguće napraviti prijelaz sa teorijskog (kognitivnog) stava prema svijetu u praktični stav. Iz činjenice da su neke tvrdnje istinite, a druge netačne, uopće ne proizlazi da bih više volio istinu od laži. Mnogi ljudi iu mnogim slučajevima rade suprotno. Činjenica da je pušenje nezdravo ne znači da Ivanov treba da prestane da puši. On to jednostavno ne radi. Čak i kategorički etičko-religijski zahtjev "Ne ubij" sam po sebi nema moralno obavezujuće značenje. Ljudi ne samo da ubijaju, već nalaze posebno zadovoljstvo u tome da to rade na moralnim (kako ih oni razumiju) osnovama i uz vjersko-crkveni blagoslov. Iz "je" ne slijedi "treba". Iz činjenice da u svetu funkcionišu takvi i takvi zakoni, uopšte ne proizilazi da ja moram počiniti takav i takav čin ovde na svom jedinom mestu. Svi pokušaji unutar teorijskog svijeta da se probije u stvarno biće događaja su beznadežni. Zašto?

Logički silogizam i "silogizam" čina su dvije različite stvari. Logički silogizam, utoliko što se bavi radnjama, uopštava, otkriva njihove zajedničke osobine, poređa ih u niz, u svakoj pojedinoj radnji odsijeca ono što je čini jedinstvenom, neponovljivom, drugačijom od svega, tj. djelo. "Silogizam" čina, s druge strane, stavlja u zagrade sve što ga ujedinjuje s drugim radnjama kako bi dostigao svoju jedinstvenu originalnost; počinje tamo gdje se završavaju sve moguće operacije logičke silogistike. U logičkoj epistemološkoj slici svijeta nema mjesta proizvoljnoj jedinstvenosti mog bića, nema mene samog u toj autentičnosti koja mi omogućava da se ponašam odgovorno. Uključen sam u teorijski svijet u onoj mjeri u kojoj se poklapam s drugima, određen vanjskim uzrocima, ugrađen u pravilne serije kao tijelo, živo biće, slučajna varijabla itd. u meri u kojoj nisam svoj. A za mene nema mesta, pošto nisam svodiv ni na koga i ni na šta, već sam sebi jednak, pošto sam jedinstven po svojoj individualnosti, ja sam aktivno delujuća, egzistencijalna veličina koja ne potpada pod zakone i pravila, jer sama ih stvara. Teorijski (logički, spoznativi) svijet je bezličan i čvrst, uvijek se na nešto oslanja. Djelo je individualno i neosnovano.

U teoretskom svijetu stvari postaju atomi, tijela, brojevi, kvanti, primaoci, zaposleni, pacijenti, šampioni, pješaci, itd., ostajući pojedinačni, ali gube svoju jedinstvenost. To je uslov za njihov ulazak u to. Djelo, naprotiv, nema drugu kategoriju osim moralno odgovornog subjekta sposobnog za radnje, tj. osim svoje jedinstvenosti. Samočin ne samo da nema mjesta u teorijskom svijetu. Ono postaje čin samo zato što se ne uklapa u ovaj svijet, već ispada iz njega.

Teorijski svijet "živi" prema vlastitim imanentnim zakonima. To je, takoreći, svijet koji se spontano razvija, koji postoji rame uz rame, paralelno sa stvarnim svijetom, ali nezavisno od njega. Pošto smo u njega ušli, odnosno izvršili čin odvraćanja pažnje, već smo u vlasti njegove autonomne legitimnosti, odnosno jednostavno nismo u njemu individualno odgovorno aktivni. Subjektivnost teorijskog svijeta, svijeta spoznaje općenito, je čisto funkcionalna. Ovdje subjekt ne predstavlja sebe, već prirodno opterećenje svijeta.

6. Čovjek rađa čin

Aristotel je rekao da je osoba početak djela, kao što je otac početak djeteta. Ovo poređenje, nimalo slučajno u Aristotelovim ustima, dobro razjašnjava suštinu stvari.

Prvo, daje vizuelni prikaz onoga što je čin. Dijete je djelo. Očev postupak. Dijete predstavlja promjenu samog bića, njegov razvoj, povećanje, novu plodnicu na drvetu bića. Takva je priroda svakog čina, samog čina kao egzistencijalnog čina.

Drugo, čin je nešto ozbiljno, neizbježno, kobno, vječno i nemirno kao dijete. Izvodeći radnje, stvarajući ih, osoba stvara, stvara sebe. On radi, čini delo zauvek. Ne može poništiti jedno učinjeno djelo, odbiti ga, kao što otac ne može poništiti, odbiti dijete, jer se, napustivši ga, veže za njega dublje i tragičnije nego prije nego što je odbio.

Konačno, treće (a to je glavno), jedini odlučujući temelj čina, bez kojeg ovaj čin u svojoj posebnosti nikada ne bi bio ostvaren, jeste moralna osoba koja ga je počinila, kao i jedini odlučujući temelj (početak ) djeteta, bez kojeg se nikada ne bi pojavio na svijetu, je njegov otac. Kao što otac ne može reći da nije on jedini kriv za pojavu djeteta, tako ni moralni subjekt ne može reći da nije on jedini kriv za taj čin. Istina, za ovo oboje moraju sagledati stvari iznutra.

7. Akcija kao prijelaz iz mogućnosti u stvarnost

Gledanje na čin iznutra, kada moralni subjekt sebe vidi u činu, jedina je moguća tačka gledišta koja mu omogućava da to vidi. Radnja slijedi odluku, ona je rezultat odlučnosti. Prevodi mogućnost (jednu od mnogih, nebrojenih mogućnosti) u jednu stvarnost. Ne može se vratiti, završeno je jednom za svagda i u tom smislu je beznadežno. Ako je Rubikon već pređen, onda je pređen. I to se ne može popraviti. Čin je utisnut u biće. Kao činjenica postojanja to je apsolutno. Ne može se reći da je to istina; on sam je istina.

Ličnost je oličena u akciji. Čin je činjenica mog ne-alibija u biću, koji leži u osnovi najkonkretnije i jedinstvene dužnosti čina, nije prepoznat i ne znam od mene, već se prepoznaje i afirmiše na jedinstven način.

Poetika (doktrina umjetnosti) Aristotela

Deo Aristotelove praktične filozofije je i poetika (doktrina umetnosti). U istoimenom djelu Aristotel izlaže teoriju poetskog stvaralaštva, posebno u oblasti tragedije, koja ima najjači uticaj. Evo glavnih koncepata ove teorije:

1) imitacija (mimesis): umetnost treba da imitira stvarnost, ali ne i da je reprodukuje (za razliku od istorije);

2) jedinstvo radnje, vremena i mesta: radnja mora biti interno holistička, konzistentna i potpuna, a njeno trajanje ne bi trebalo da prelazi dnevne časove;

3) katarza (pročišćavanje): umetnost treba da prosvetli čoveka dok se identifikuje sa akterima i time ispušta svoje afekte u drugu oblast.

Suština umjetnosti je imitacija (mimesis), cilj tragedije je „pročišćenje“ duha (katarza).

Aristotelova pedagogija

„Asimilacija onoga što se uči zavisi od navika slušaoca; kakve smo navike razvili, tražimo takvo izlaganje, a ono što se kaže protiv navike izgleda neprikladno, a zbog nepoznatosti – nerazumljivije i tuđe, jer poznato je razumljivije. A kakvu moć ima habitual pokazuju zakoni u kojima ono što je izraženo u obliku mitova i na djetinjasto jednostavan način, zahvaljujući navici, ima veću moć od znanja samih zakona. Jedni ne percipiraju ono što se uči ako to matematički prikažu, drugi ako ne daju primjere, treći zahtijevaju da se da pjesnikovo svjedočanstvo. I jedni žele da sve bude tačno navedeno, dok su drugi opterećeni tačnošću, ili zato što nisu u stanju da povežu [jedno s drugim], ili zato što smatraju da je tačnost sitna. U stvari, postoji nešto u preciznosti zbog čega se nekima čini osnovanim, kako u djelima tako iu rasuđivanju. (Ibid, II 2, 995a 1-12).

Prva upečatljiva i ujedno najbitnija karakteristika ljudske egzistencije, koju Aristotel fiksira, jeste da ono ima oblik svrhovitog djelovanja i da ga karakteriziraju različiti ciljevi. Svaka aktivnost se poduzima u neku svrhu. U medicinskoj praksi to je zdravlje, u brodogradnji je to brod, u strategiji je to pobjeda itd. Cilj zbog kojeg se aktivnost preduzima je dobar 1 (1 U razumijevanju dobra Aristotel slijedi tradiciju koja se razvila u Platonskoj akademiji. „Dakle, dobro je uspješno definirano kao ono čemu sve teži” (Aristotel. Nikomahova etika. Book. I Ch. 1, 1094a). Dalje reference na "Nikomahovu etiku" će biti date u tekstu koji označava knjigu, poglavlje i odgovarajući fragment).

Međutim, stvarna raznolikost ciljeva i koristi ne može se sažeti u jednu opštu ideju. Po ovom pitanju, Aristotel se ne slaže sa svojim učiteljem Platonom. Upravo u označavanju ove razlike, naglašavajući da su ideje uneli njemu bliski ljudi, pribjegao je formulaciji: „Uostalom, iako su i jedno i drugo skupo, dužnost pobožnosti je poštovanje istine iznad“ (I, 4, 1096a), koja se kasnije pretvorila u frazu: „Platon mi je prijatelj, ali istina je draža“. Aristotel osporava postojanje dobra kao jedne, vrhunske ideje koja ima neovisno postojanje ili se podjednako nalazi u različitim stvarima. I on iznosi sljedeći argument. Da je to tako, onda bi postojala jedna nauka za sve dobre stvari. Ali to, naravno, nije tako; na primjer, liječenje se bavi jednim dobrom, a vojna komanda sasvim drugim. Sve što postoji, smatra Aristotel, ne teži jednom dobru, već svako svom. Ali čak i da, dodaje, postoji takvo jedno dobro, ono ne bi bilo od interesa za etiku. Etiku ne zanima dobro općenito, već ostvarljivo dobro. Njegov predmet je ljudsko dobro, tj. dobro koje može postati cilj ljudske aktivnosti.

Različiti ciljevi povezani s različitim vrstama aktivnosti međusobno su povezani, sabiraju se u jedan hijerarhijski organiziran lanac. Ono što je cilj u jednom pogledu može biti sredstvo u drugom. Cilj koji zaokružuje ovu hijerarhiju, pa je stoga u njoj konačan i kojem su podređeni svi ostali ciljevi, nazvat će se najvišim dobrom: „Ako ono što radimo... ima određeni cilj koji želimo samo po sebi, a ostali ciljevi su poželjni radi njega, a mi ne biramo sve ciljeve...zarad nekog drugog cilja (jer na taj način idemo u beskonačnost, što znači da je naša težnja besmislena i uzaludna), to jasno je da je ovaj cilj zapravo dobar ... t .e. najviše dobro" (I, 1, 1094a).

U odnosu na najviše dobro, svi ostali ciljevi su sredstva. Ono samo po sebi uvijek ostaje cilj, nikada ne može postati sredstvo. Najviše dobro je neka vrsta cilja ciljeva. Nadalje, najviše dobro je nešto potpuno i samodovoljno. Ovo nije zbir dobara, ono samo po sebi čini život poželjnim. Ne može biti više ili manje, identično je sebi. Ljudi ga traže zbog njega samog. Druga karakteristika najvišeg dobra je da ono ne može biti predmet pohvale, jer pohvala pretpostavlja vrednovanje u smislu višeg standarda. Zaslužuje bezuslovno poštovanje, ne treba mu ništa drugo da to opravda. Najviše dobro je vrijedno samo po sebi.

Najviše dobro, Aristotel, u saglasnosti sa svojim filozofskim prethodnicima i većinom svojih savremenika, naziva srećom, blaženstvom. Istovremeno, on koristi dvije različite riječi: "eudaimonia" i "makarhiotes", razlike između kojih uglavnom odgovaraju semantičkim nijansama ruskih riječi "sreća" i "blaženstvo". Sreća se na starogrčkom jeziku zvala ljudsko stanje, a blaženstvo - božansko stanje. Kao što su primijetili istraživači, „Aristotel se ne pridržava čvrsto ove jezičke tradicije. On može grad ili osobu nazvati „blagoslovenima“, a boga „srećnim“ 1 (1 RitterJ. Metafizika i politika. Frankfurt-a-M., 1969. S. 57).

Sa srećom (blaženstvom) ljudi obično povezuju sve one znakove koje nužno postuliraju kao znakove najvišeg dobra, posljednjeg, konačnog cilja, cilja svih drugih ciljeva. Sreća je takav cilj koji nikada ne može postati sredstvo (ne može se reći: „Želim da budem srećan da bih...“). Samodovoljno je. Sreća se shvata kao punoća života, kada čoveku više ništa ne treba. To ne može biti predmet hvale (ne možete reći: „Bravo, što si postao srećan“). I ne zato što sreća ne zavisi od čoveka, već zato što on ne može a da ne želi da bude srećan. Jednom riječju, sreća se podrazumijeva kao nešto što je vrijedno samo po sebi i radi čega se poduzima sve ostalo.

Koncept sreće (blaženstva) otkriva takvu osobinu ljudske aktivnosti kao što je želja da ispuni svoju svrhu. To, u suštini, nije ništa drugo do savršena aktivnost, ili, drugačije rečeno, aktivnost u skladu sa vrlinom, a ako postoji više vrlina, onda sa najboljom od njih. Da bi se razumjela logička opravdanost ovakvog zaključka, treba napomenuti da pojam vrline (arete) u antici, pa tako i u vrijeme Aristotela, još nije imao specifično moralno značenje, tj. još nije shvaćeno, posebno, kao činjenje dobra drugoj osobi. To je jednostavno značilo dobar kvalitet, korespondenciju određene stvari, fenomena njenoj svrsi. U tom smislu se govorilo, na primjer, o vrlini konja, stolara, oka itd. Vrlina se općenito shvaćala kao najbolje stanje, sve „što je bilo od primarnog značaja za pojedinca ili stvar, bilo da se radi o praktičnim, moralnim, intelektualnim ili fizičkim svojstvima“ 2 (2 Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. Berlin, 1882. V. 1. S. 295). Stoga su izrazi "savršena aktivnost" i "aktivnost u skladu s vrlinom" značili istu stvar.

Da li je to najviše dobro, sreća, blaženstvo, posjedovanje vrline ili njena primjena? Kao što se na Olimpijskim igrama ne nagrađuju najjači i najljepši, već najjači i najljepši među onima koji su učestvovali u takmičenju, tako se najviše dobro otkriva u aktivnosti, u toku primjene. “Lepe i dobre stvari postižu oni koji rade prave stvari” (I, I, 1099a). Pritom, dobro nije ono što se krije iza ovih radnji na kraju, ono što se stiče tek nakon njihovog završetka. Prisutno je u samim radnjama. Vrlinska djela, u onoj mjeri u kojoj vode ka sreći, njen su suštinski i najvažniji element, i sama su najveće zadovoljstvo. A ko se ne raduje takvim djelima, ne doživi zadovoljstvo kada se vrše, ne može se smatrati sretnim. Sreća je „najviša i najlepša (dobro), koja pruža najveće zadovoljstvo“ (I, 9,1099a).

Blaženstvo, kao stanje živog aktivnog pojedinca koji ostvaruje svoju svrhu, također zahtijeva neke vanjske preduslove. U takve preduslove, prema Aristotelu, spadaju plemenitost porijekla, sreća, bogatstvo, društvena čast, ljepota, prisustvo prijatelja i drugi faktori koji doprinose dobrim djelima. Promjene sudbine i druge vanjske okolnosti nisu tako lako poremetiti ljudsku sreću. Uostalom, čestit je onaj koji radi najbolje ne općenito, već uzimajući u obzir preovlađujuće okolnosti. Sreća nikada neće biti nesrećna, jer i sa neuspjesima ostaje sama. Samo veliki i stalni udarci sudbine, velike i brojne nesreće, poput onih koje su zadesile trojanskog kralja Prijama, mogu postati nepremostiva prepreka na putu ka blaženstvu.

Budući da sreća i dalje zavisi od sudbine, javlja se sumnja da li se čovek može smatrati srećnim dok je još živ – uostalom, sve se može promeniti. Ali, s druge strane, bilo bi apsurdno nekoga ko je umro smatrati sretnim, iako, naravno, čovjek razmišlja o tome kakvo će sjećanje ostaviti o sebi i šta će se dogoditi s ljudima koji su mu bliski nakon njegove smrti. Za sreću, smatra Aristotel, potrebne su i punoća vrline i punoća života. Jedna lasta, kaže Aristotel, ne pravi proljeće, kao što ne bismo čovjeka nazvali sretnim ako je samo jedan ili drugi dan živio sretno.

Aristotel postavlja pitanje koje sadrži njegovu definiciju sreće (blaženstva): „Šta nas sprečava da srećnim nazovemo nekoga ko deluje u punoći vrline i kome su u dovoljnoj meri obezbeđene spoljašnje koristi, i to ne za slučajan vremenski period, već za pun život?" (I, 11, 1101 a).

„Onaj ko hoće da predstavi odgovarajuću studiju o najboljem državnom uređenju, mora, pre svega, tačno da utvrdi koji život zaslužuje najveću prednost. Ako to ostane nejasno, onda se, naravno, neće znati koji državni sistem treba priznati kao najbolji. Zaista, jasno je da oni koji uživaju u najboljem političkom sistemu treba da pod uticajem svog okruženja žive najsrećnije, ako to ne spriječe neka neočekivana nesreća.

- ... dogovorite se koji je način života, općenito govoreći, najpoželjniji, a zatim odlučite hoće li biti isti ili drugačiji za sve općenito i za pojedince.

Koja su tri dobra prema Aristotelu?

Postoje tri vrste dobara: spoljašnja, fizička i duhovna.

Sve ove pogodnosti treba da budu dostupne srećnim ljudima.

Zajedničko i posebno između ove robe

Pod pretpostavkom da su naša egzoterična razmišljanja dovoljno potpuna da postave pitanje najboljeg života, koristimo ih sada. Zaista, na osnovu podjele naznačene u njima, teško da bi iko sumnjao da postoje tri vrste dobara: vanjska, fizička i duhovna; sve ove pogodnosti treba da budu dostupne srećnim ljudima. Na kraju krajeva, niko ne može nazvati srećnim onoga ko ne poseduje, makar i u neznatnoj meri, hrabrost, umerenost, pravdu, razboritost, ko se plaši leteće muhe, ko se ne zaustavlja ni na jednom, pa ni na najekstremnijem, samo da utole glad i žeđ, koji su spremni da žrtvuju svoje najbliže prijatelje za peni, koji su toliko nerazumni i skloni zabludi da ih upoređujemo sa detetom ili ludakom. Ali dok se skoro svi u potpunosti slažu po ovom pitanju, postoji neslaganje oko veličine i relativne vrijednosti ove robe. I ako posjedovanje vrline, makar i u neznatnoj mjeri, ljudi prepoznaju kao dovoljno, onda u svojoj težnji za bogatstvom, imovinom, moći, slavom i sl. ne poznaju granice. Ali mi ćemo im reći da je lako vidjeti kako stvari ovdje stoje uz pomoć činjenica; treba samo obratiti pažnju na to da se vrline ne stiču i ne štite vanjskim dobrima, već se, naprotiv, vanjska dobra stiču i štite vrlinama; da životna sreća, bilo da se radi o ljudima izraženim u zadovoljstvima, ili u vrlini, ili u oboje, u mnogo većoj mjeri prati one ljude koje obilato krasi dobar moral i razum i koji pokazuju umjerenost u sticanju vanjskih dobara , nego oni koji su stekli više eksternih dobara nego što im je potrebno, ali su siromašni unutrašnjim dobrima.

Međutim, teorijsko obrazloženje očigledno vodi do istih zaključaka. Eksterna dobra, kao vrsta oruđa – a svaki alat je pogodan za neku određenu svrhu – imaju ograničenje; njihov višak neizbježno nanosi štetu njihovim vlasnicima, ili u svakom slučaju ne donosi nikakvu korist; bilo koje od duhovnih dobara, što je više u višku, to je korisnije, ako se uopšte može pretpostaviti da su ne samo lepa, već i korisna. U svakom slučaju, reći ćemo da, očito, najveće savršenstvo upoređenih objekata kako bi se utvrdila superiornost jednog od njih nad drugim, stoji u direktnoj vezi s razlikom između njih, koju utvrđujemo proučavanjem svakog od njih. uzeti odvojeno. Dakle, ako je duša, i sama po sebi i u odnosu na nas ljude, vrednija od imovine i tela, onda bi, naravno, i njihovo najsavršenije stanje trebalo da bude u istom omjeru. Dalje, sve je to, naravno, poželjno za dušu, i svi dobronamjerni ljudi treba da ih žele upravo zbog duše, a ne obrnuto - duše radi njih. Dakle, složimo se da svako ima sreće koliko i vrline i razuma i aktivnosti u skladu s njima; naša garancija je božanstvo koje je sretno i blaženo, ne zbog bilo kakvih vanjskih blagoslova, već samo po sebi i zbog svojstava svojstvenih njegovoj prirodi. U tome je, naravno, razlika između sreće i sreće: vanjska dobra, a ne duhovna, padaju na našu sudbinu slučajno i srećnom sudbinom, ali nema nikoga ko bi bio pravedan i uzdržavao se od sudbine i zahvaljujući njoj. Posljedica ove tvrdnje, koja proizlazi iz istih osnova, jeste da je najbolja država ujedno i srećna i prosperitetna država, te da je nemoguće da napreduju oni koji ne čine lijepa djela; ni osoba ni država ne mogu učiniti nijedno lijepo djelo bez vrline i razuma. Hrabrost, pravda i razum imaju isto značenje i isti oblik u državi kakvu imaju kod svakog pojedinca, koji se zbog učešća u njima naziva pravednim, razumnim i umjerenim.