kršćanska teologija teologija

Pošto živimo u pravoslavnoj kulturi, moramo se upoznati sa sotiriološkim tendencijama koje prevladavaju u savremenoj pravoslavnoj teologiji. Treba reći da su u pravoslavlju donedavno, do početka veka, preovladavale iste crte i isti motivi u shvatanju spasenja kao i u zapadnoj soteriologiji. I iako ne možemo izjednačiti shvatanje spasenja od strane istočne crkve sa protestantskim ili katoličkim pozicijama, ipak je bilo dosta zajedničkog u shvatanju spasenja od strane pravoslavnih teologa počevši od pada Carigrada u 15. veku, kada su pravoslavni Crkva, budući na teritoriji Turaka, više nije mogla slobodno postojati i razvijati se. Ideološki je bila prisiljena hraniti se zapadnom teologijom, asimilirajući na taj način shemu pravnog razumijevanja spasenja, tj. shvatanje spasenja kao opravdanja i iskupljenja. Ne može se reći da ovaj sistem nije biblijski: Sveto pismo govori o opravdanju i otkupljenju. Sveto pismo koristi ove kategorije kako bi objasnilo šta se događa s osobom kada je spašena. Ipak, još u prošlosti, a posebno u naše vrijeme, jedan broj pravoslavnih teologa počeo je naglašavati da je takav pogled na spasenje ograničen, nedovoljan. A ovo ograničenje je uzrokovano isticanjem samo negativnog aspekta spasenja, tj. ovaj pogled pokazuje kako je problem grijeha riješen, ali ne govori ništa o tome šta se dalje događa. Spasenje mora nužno uključivati ​​ne samo element opravdanja i iskupljenja osobe, već i pozitivan aspekt: ​​ono što se dalje događa s osobom - kasniji rast osobe u Bogu, njeno približavanje Bogu, njegovo sjedinjenje s Bogom itd. Jednom riječju, oni pokušavaju da prošire razumijevanje spasenja i kažu da je prije zarobljavanja pravoslavne teologije zapadnim mišljenjem (Florovsky) pravoslavna crkva shvatala spasenje šire, a sada pokušavaju koristiti tzv. patrističke sinteze, (vraćajući se djelima svetih otaca crkve, u prošlost) kako bi se ponudila uravnoteženija soteriološka shema koja bi bila lišena nedostataka uskog, po njihovom mišljenju, pravnog shvaćanja spasenja.

Poznati pravoslavni teolog, bivši mitropolit i patrijarh moskovski i cele Rusije, Sergije Stragorodski 1898. godine na Kazanskom univerzitetu u svojoj magistarskoj tezi pod naslovom „Pravoslavno učenje o spasenju“ oštro je kritikovao zapadnjačku shemu spasenja shvaćenu samo kao pravno opravdanje. Ali ono što je zanimljivo je da ova disertacija nije predložila drugu alternativu.

Sledeća generacija pravoslavnih teologa, poput Džona Majendorfa, koji je živeo i predavao u pravoslavnoj bogosloviji u Americi, Vladimira Loskog, ruskog teologa koji je takođe skoro ceo život živeo na Zapadu (Francuska), Georgija Florovskog, ruskog teologa, Christos Janaras, moderni grčki teolog, John Zhizhoulas - predstavnik Grčke pravoslavne crkve - izražava soteriološki stav Pravoslavne crkve u jednom konceptu, koji se na grčkom naziva teoza ili, na ruskom, "obožavanje" osobe. Ovaj koncept uključuje ne samo element opravdanja, već i element unutrašnje transformacije čovjeka. Čovjek u procesu spasenja postaje kao Bog, postaje kao Bog.

Pravoslavni teolozi vole da ponavljaju izraz, pozajmljen od Atanasija Velikog i koji se odnosi na misteriju Ovaploćenja, „Bog se očovečio da bi čovek mogao biti obožen“.

Teologija i filozofija

28 min.

Moderna teologija je tema koja nema granica: o njoj možete puno pričati, a možete vrlo malo, ovisno o tome kako i za šta ili za koga govoriti.

Apsolutno je jasno da i dan-danas imamo krizu teologije, koja se mnogima čini nepotrebnom, čak i štetnom za duhovni život, jer daleko od života i vrlo gruba, mnogi to vide kao protivrečnu principima ljubavi, individualne slobode i jedinstvo.

Ovdje mi pada na pamet jedan živopisni izraz Sergeja Sergejeviča Averinceva da će na posljednjem sudu teolozi biti najgori od svih. I o tome. Alexander Schmemann je rekao da se sada „teologija tretira s neprijateljstvom ili nepovjerenjem. Teologija je postala sudbina samih teologa” (1, str. 3). I još je napomenuo da se „kod nas mnogo toga zove teologija“, tako da postoji „zloupotreba riječi, ili opuštanje riječi“, a to je „prvorodni grijeh čiji otrov truje naš duhovni život kao dobro. Koristimo bilo koju riječ u bilo kom smislu” (ibid.).

Nažalost, to je često slučaj. I zato, možda, treba da se nekako odlučimo, da pokušamo barem postaviti zajedničku osnovu za moderan razgovor o bilo kojim teološkim temama, uključujući i eklisiologiju.

Ovdje mogu reći da postoje divne publikacije novijeg vremena, napravljeni su odlični izvještaji i objavljene knjige koje su sada objavljene, a sve se to jednostavno može pročitati. Ovo je vjerovatno donekle tačno, ako imate vremena i dovoljno pripreme za to. A za njih bih se ovdje odmah osvrnuo na tok predavanja o dogmatskoj teologiji o. Alexander Schmemann "Uvod u teologiju", objavljen 1993. godine, o djelu o. John Meyendorff, posebno "Uvod u patrističku teologiju", na njegove izvještaje uključene u zbirke "Sinergija" i "Pravoslavlje i savremeni svijet", ili, na primjer, na zanimljiv izvještaj biskupa Kalista (Ware) o teologiji na Peta međunarodna konferencija Syndesmos 'i o hrišćanskom obrazovanju, koja je održana na Halki 1994. godine, čiji je ruski prevod objavljen u časopisu "Pravoslavna zajednica" br. 24. Stari radovi su zanimljivi i intenzivno se preštampaju sada u Rusiji - od početka stoljeća (na primjer, u trotomnom enciklopedijskom rječniku "Hrišćanstvo") i, naravno, patrističkih, iako ni jedno od modernih djela o teologiji, naravno, ne zanemaruje baštinu svetih otaca. (Uglavnom ćemo koristiti sve ove radove).

U definicijama teologije, općenito govoreći, ima dosta zabune. Pripremajući se za ovaj govor, iznenadio sam se kada sam vidio da je nemoguće jednostavno uzeti jednu od definicija čak i vrlo autoritativnih autora (ponekad čak i od svetih otaca), jer se ponekad te definicije samo dopunjuju, a ponekad su u suprotnosti. drugi, ponekad su previše jednostrani, a ponekad previše generalizovani, pa čak i preuveličani.

Na primjer, definicije teologije se ponekad suprotstavljaju, oslanjajući se isključivo ili na iskustvo poznavanja Boga, ili na dar otkrivenja, ponekad kažu (ovo je iz izvještaja Vladike Kalista) da je teologija Mudrost i stoga je to Isus Krist. Sebe (2, str. 86). Ovo je prekrasan izraz, ali možda još uvijek preuveličan. Ili se može pročitati (od oca Aleksandra Šmemana) da je teologija najviši poziv (1, str. 3). Isti biskup Kalist također ima takvu izjavu da je teologija sveobuhvatan način života, jer je sama po sebi „potpuno preobraženje ulaskom Duha Svetoga“ (2, str. 88).

Naravno, van konteksta ovi i slični izrazi mogu izgledati čudno, u kontekstu ponekad zvuče mekše i, možda, samo pojačavaju misao pojedinih autora. Ali kako god bilo, sada će se očigledno svi složiti da je izvor teologije i Sveto pismo i Sveto Predanje, u najvišem smislu u kojem koristimo ove riječi, kao i rezultirajuće doktrinarno i liturgijsko iskustvo Crkve.

Osnivači sistematske hrišćanske teologije su drevni aleksandrijski učitelji Kliment Aleksandrijski i Origen. Ne smijemo zaboraviti da sama riječ "teologija" ne postoji u Bibliji. Ovo nije biblijski, već helenistički koncept, i to je dovoljno važno. „Rodila se potreba za bogoslovljem“, piše o. Alexander Schmemann, - po prvi put u Aleksandriji, ali ne samo iz želje da se vjera zaštiti od njenih neprijatelja” (1, str. 19). Iako napominjemo da je ovo možda i najčešći stav, da je upravo apologetski cilj ovdje bio glavni i gotovo jedini motiv. Važno je napomenuti da ovo nije jedini način. Potreba za bogoslovljem u Crkvi proizašla je prvenstveno iz unutrašnje inicijative, iz potrebe za unutrašnjim duhovnim životom, čak i iz potrebe za tim, „iz određenog teološkog erosa“ (ibid.), kako su sveti oci ponekad govorili, sklon ličnom, posebno kontemplativnom misticizmu. Istina, ovdje bi vjerojatno trebalo naglasiti još jednu stvar dodavanjem trećeg crkvenog izvora teologizacije u Crkvi. Naravno, izrodilo se i iz sistema proglašavanja odraslih i pripremanja kateheta za njih. Nije slučajno da u njenom ishodištu stoje Klement Aleksandrijski i Origen (vidi ibid.), odnosno oni koji su najuspješnije vodili aleksandrijsku školu kateheta.

Kršćanska doktrina se postepeno razvijala. O tome možemo govoriti već, vjerovatno, od sredine drugog vijeka. Od tog vremena počinje da se razvija kao sistem učenja i kao nauka, ali „temelj ne samo samog učenja, već i liturgijskog iskustva u Crkvi uvek ostaje simbol, jevanđelje i apostolsko prejemstvo“ (1, str. 18). Međutim, Crkva, kako je rekao o. Alexander Schmemann, „jedanput je živjela bez pisanog jevanđelja i bez formalizovane hijerarhije, ali nikada nije ostala bez Euharistije“ (ibid.). Iz ovoga izvlači za nas zanimljiv zaključak da se „samo kroz liturgiju mogu obnoviti i oživjeti bogoslovlje i crkvena pobožnost“ (ibid.). Ovome bismo mogli dodati samo jedno – i to kroz krštenje u njegovoj punini, jer Crkva nikada nije živjela bez krštenja, koje je, uz Euharistiju, jedan sakrament prosvjetljenja.

S tim u vezi nameće se problem proučavanja i savladavanja iskustva svetih otaca. Naravno, to je vrlo jasno svim pripadnicima crkve katoličke tradicije, i teško da će se iko osporiti s činjenicom da su naša vjera i život u principu očinski. Ali čak i ovdje, prema o. John Meyendorff, „treba uvijek imati na umu da Crkva sebe definira kao Crkvu apostola, a ne patrističke. Sveti otac je onaj koji svojim savremenicima tumači apostolsku vjeru na ispravan (ili, da se poslužimo izrazom sv. Vasilija Velikog, "pobožno"). Takva osoba jasno vidi probleme svog vremena i propovijeda kršćanstvo na način da rješava te probleme, odgovara na pitanja i odupire se zabludama. Jasna "pravna" formulacija u ovom slučaju je nemoguća: cijela Crkva, cijelo Predanje služi kao kriterij. Ovaj nedostatak jasnih definicija je, na neki način, velika neugodnost – ljudi vole da ih usmjeravaju, usmjeravaju, govore kako da postupe i šta da misle. Pojava papstva, u izvesnom smislu, može se posmatrati kao manifestacija ove univerzalne želje za jasnim pravilima, spoljnim kriterijumima i receptima za istinu (3, str. 9).

Svetost svetih otaca ne znači da su „bili apsolutno bezgrešni: jedan je Bog bez greha. Crkva nikada nije smatrala bezgrešnost uslovom da se nekoga prizna kao sveca” (ibid.).

„Ako spise Svetih Otaca Crkve smatramo dokazom istine, treba da budemo s njima u duhovnom sledu. To uopće ne znači da treba slijepo ponavljati sve što su napisali Sveti Oci, već prije podrazumijeva asimilaciju neke unutrašnje logike, intuicije, slijeda razvoja patrističke misli. Na ovom svetom putu uvijek postoji opasnost od pada u krivovjerje, ali ne treba zaboraviti da nijedan čovjek, jednostavno zbog svojih ljudskih ograničenja, nije oslobođen takve opasnosti, a da je, s druge strane, samo đavo potpuni jeretik, jednom za svagda, koji kaže "ne" Bogu.

Kao i svi ljudi, i oci Crkve su živjeli u specifičnom povijesnom i kulturnom okruženju, a njihovi spisi bili su odgovori na određena pitanja upućena određenim ljudima. A o jeresi, da ponovimo još jednom: u našem palom svijetu nema potpune slobode od zabluda, a ljudi u izvjesnom smislu čak „imaju pravo“ na zablude. Heretičke izjave se mogu naći kod svakog svetog oca. Ali ne postoji potpuni, apsolutni jeretik... Samo vjera Crkve kao jedinstvene cjeline, kao zajednice vjernika, ujedinjenih i vođenih jednim Duhom, može "prepoznati" jeres, može povući crtu između istine i zablude, osiguravaju kontinuitet i postojanost kršćanske misli u vremenu i prostoru, što čini suštinu Crkvenog Predanja” (3, str. 10–11).

Teologija je stoga uvijek moderna i zahtijeva novi jezik za uvijek novu Kristovu Istinu. Prema riječima o. Alexander Schmemann, „pronalaženje novog jezika za novu istinu je zasluga svetih otaca“ (1, str. 22). Iz toga, posebno, proizlazi naš zadatak da ucrkvenimo umove ljudi koji dolaze Kristu i žive u Crkvi.

„Kada je trebalo ispovijedati činjenice o kojima govori Sveto pismo, onda da bi krivotvorili „božanske riječi“, oci nisu zanemarili profani jezik i, okrenuvši se jeziku svoga vremena, služili su ga istini. ” (1, str. 24).

„Čovek nije 'tabula rasa'. On ima neke preduslove; stoga je istina o Crkvi data svijetu na jeziku na kojem ju je mogao sagledati” (1, str. 14).

“Novi jezik za novu istinu” naravno znači i “tradicionalan”. Predanje je sastavni dio crkvenog duhovnog života, sve dok je, iako ponekad kontradiktorno, ipak neodvojivo od crkvenog predanja. I ovdje, u vezi s tim tradicionalizmom, a ujedno i s problemom crkvenog jezika općenito, mora se priznati da postoji i problem crkvenoslavenskog jezika, koji, prema fra. Alexander Schmemann, samo je "iver Grka" (1, str. 29).

Drugi problemi su usko povezani sa ovim pitanjem, posebno, kontradikcija između jezika crkve i škole. Jezik crkve se često razilazio i u suprotnosti je s jezikom teoloških škola. „Jezik Crkve nije postao jezik škole, a jezik škole nije postao jezik Crkve. Odatle je preuzet cijeli poseban svijet bogoslovske škole i nastao je jaz između nje i života Crkve“, rekao je o. Aleksandar (1, str. 31).

Postoji i opštiji problem kontradikcije između sekularnog (uključujući kulturu) i crkvenog, ili, bolje rečeno, sekularnog i duhovnog. „Jedinstvo kulture i Crkve, koje je postojalo u moskovskoj Rusiji, je razbijeno“, i nije slučajno da se sekularna teologija kod nas pojavila u 19. veku, već već u 20. veku, uglavnom izvan Rusije. , susreli su se ti putevi – „putevi Crkve i putevi kulture“ (1, str. 33–34).

Bar djelimično rješenje problema jezika i ovaj susret doveli su u mnogim slučajevima do rehabilitacije ljudskog uma. Ali, kako je rekao o. Aleksander Šmeman, „um se mora rehabilitovati ne prema ljudskom razumu (ratio), već prema Logosu, kroz koji se u čoveku oličava Božija” (1, str. 34). S tim u vezi, u naše vrijeme su se zaoštrili novi problemi, posebno oni koji se odnose na kritiku razuma i, posljedično, na naučnu kritiku.

I tu se moramo prisjetiti u kojoj mjeri je kritika svojstvena svakom ljudskom umu, njegovom radu i njegovom metodu „određena trezvenim pogledom na stvari, a prije nego što je postala destruktivna, kritika je bila glavna vrlina monaha i askete, jer je njena glavna poenta rasuđivanje, trezvenost... A trezvenost je jedan od prvih koraka na putu hrišćanske teologije. Ova trezvenost leži u samokritici, u kontroli emocija, sferi duše” (1, str. 35).

Stoga se svi trebamo truditi da se u Crkvi postigne punoća duha i smisla, kako bi se „oni raznobojni papirići koji su (dugo vremena) bili obješeni na kršćanstvo, zbacili za lažno odbrana hrišćanstva nije potrebna” (ibid.).

Na osnovu svega rečenog, možemo zaključiti da „sama teologija nije nešto što je jednom za svagda spremno i zacrtano, kao da je palo s neba. To je proizvod stalnog kreativnog procesa koji se može opisati kao "stvorena modernost". Teologija će uvijek zavisiti i od naših duhovnih potreba i od stepena njenog sjedinjenja sa Pravoslavnom Crkvom i prodora Istine koju Crkva nosi sa sobom” (1, str. 34).

Zaustavimo se sada na nekim modernim teološkim metodama. Među ovim metodama najviše bih se sada zadržao, a da o tome ne mogu detaljno govoriti, na istorijskim i liturgijskim metodama. U vezi s prvim od njih ističemo da „teologija, kako je rekao o. Alexander Schmemann, nije organski razvoj samih činjenica, jer su one oduvijek bile, već njihova spoznaja. Dakle, teolog je dužan, prije svega, znati činjenice” (1, str. 37), ali „apostolska sukcesija i prenošenje teoloških istina je isto (ali već metaistorijsko) prenošenje Krista” (1, str. 38).

“Hrišćanstvo nije postalo sistematski dio istorije, ono je u stalnom razvoju. I mi ne shvatamo istinu u njenim izlomljenim, odvojenim delovima, već u njenoj celokupnoj pleromi (dakle, u njenoj celini, celovitosti i celovitosti), kao svojevrsnoj organskoj celini. Propovijedanje kršćanstva o Carstvu Božjem također nam je dato (takoreći) u istorijskom aspektu. Simbol Kraljevstva je uvijek nešto što može rasti, razvijati se” (ibid.), kako se svi dobro sjećamo iz evanđelskih parabola. Ovi simboli su nešto organsko, a ne "neki apstraktni sistem pojmova" (ibid.).

“Biti iskren i istinit u vezi s historijom ne znači mjeriti prošlost modernog crkvenog života, voljeti je ili ne voljeti je zbog prošlosti (takav pristup je tipičan za konzervativca ili aktivistu). Neophodno je ljubiti ono što je u njemu istinito, ljubiti u njemu Hrista, koji je juče, danas i zauvek isti, koji je blagovoleo da stvori svoje telo u istoriji” (1, str. 39).

Za teologiju je od izuzetne važnosti liturgijsko iskustvo Crkve i liturgijski metod. „Pod tim se ne podrazumeva samo poznavanje liturgijskih knjiga, već i bogosluženje same crkve... Drvo teologije – lex credendi – uvek se hrani iz lex orandi, to je zakon ishrane Crkve. … Teologija je samo otkrivenje onoga što Bog otkriva čovjeku u duhovnom iskustvu” (ibid.).

S tim u vezi, postavlja se i naš zadatak da aktualiziramo sabornost teologije. Razotkrivanje o kojem se upravo govorilo, razotkrivanje duhovnog iskustva koje je Bog otkrio čovjeku, uvijek mora biti katoličko.

Kako divno piše o. Aleksandra, „svaki kršćanin odražava cjelokupno iskustvo Crkve, a to je temelj kršćanstva... Teologija je odraz i svjedočanstvo cjelokupne istine Crkve. Kršćanstvo u najdubljem smislu nije provincijalno, nije individualističko i stoga, prije nego što odbacimo bilo što u Crkvi, moramo se pobrinuti da se to ne poklapa s istinom Crkve, a ne s našim ukusima i željama. Ne bi trebalo postojati jaz između teologije i svijeta.” Teologija je put „regeneracije cijele osobe u skladu s Kristom. A onaj koji sije i žanje plodove teologije je isti Hristos” (1, str. 40).

Nastavljajući najvažniju temu katoličnosti moderne teologije, podsjećamo da trenutno živimo u svijetu koji se značajno promijenio, štoviše, kako je rekao o. John Meyendorff, prije svega u dva aspekta. Prvo, „i istočno i zapadno hrišćanstvo se sada može smatrati zastupljenim svuda u svetu“, tako da se „pravoslavna crkva našla u glavnom toku ekumenskih (svetskih) događaja“. Drugo, „svi kršćani se suočavaju s izazovom ujedinjenog i radikalno razcrkvenjenog svijeta. Ovaj izazov se mora suočiti kao takav, kao problem kojem je potreban teološki i duhovni odgovor. Za mlađe naraštaje, gdje god da se nalaze, nije važno od kojega konkretnog duhovnog rodoslovlja ovisi ovaj odgovor - zapadnog ili istočnog, vizantijskog ili latinskog - samo ako im zvuči istina i život. Prema tome, pravoslavna teologija će ili biti istinski „katolička“, to jest, važeća za sve, ili uopće neće biti teologija. Ona sebe mora definisati kao "pravoslavnu teologiju", a ne kao "istočnu" i to se može učiniti bez napuštanja svojih istorijskih istočnjačkih korena.

Ove jasne činjenice našeg sadašnjeg stanja uopće ne znače da nam je potrebno ono što se obično naziva "nova teologija" koja prekida s Tradicijom i kontinuitetom; ali Crkvi je neosporno potrebno da teologija rješava današnja pitanja, a ne da ponavlja stara rješenja starih pitanja...

Trenutno, naš zadatak nije samo da ostanemo vjerni očevima, vjerni njihovim mislima, već i da ih oponašamo u njihovoj otvorenosti za probleme svog vremena. Sama istorija nas je odvela od kulturnih ograničenja, od svakog provincijalizma i psihologije geta” (4, str. 57–58).

Prema riječima o. Jovan, „Pravoslavlje može izbjeći novu istorijsku katastrofu u našoj generaciji samo zdravim teološkim preporodom... Zaista nam je potrebna biblijska, patristička i moderna teologija... Jedina zdrava i smislena budućnost je u teologiji...“ (4, str. 75–76) .

Prema istom autoritativnom modernom teologu, Crkva pred modernošću „mora izbjeći dvije vrlo specifične opasnosti“. Prvi je da crkva treba da izbegava da misli o sebi kao o „denominaciji“, a drugi je da „crkva ne treba da gleda na sebe kao na sektu. Oni, na primjer, koji poistovjećuju pravoslavlje sa nacionalnošću, nužno isključuju iz reda članova Crkve, pa čak i iz interesa Crkve, svakoga i svega što ne pripada određenim etničkim tradicijama.

Ono što je zajedničko denominaciji i sekti je da su obje isključive: prva je relativistička po samoj svojoj definiciji, budući da sebe smatra jednim (jedinim) od mogućih oblika kršćanstva, a druga zato što nalazi zadovoljstvo ( zaista demonsko zadovoljstvo) u izolaciji, u odvojenosti, u različitosti iu kompleksu superiornosti” (4, str. 76).

Zadatak pravoslavne teologije, prema o. John, je eliminirati obje ove opasnosti iz svog života i osuditi. „Samo teologija, naravno, u kombinaciji s ljubavlju, nadom, poniznošću i drugim potrebnim komponentama istinskog kršćanskog ponašanja, može nam pomoći da otkrijemo i zavolimo našu Crkvu kao Katoličku.

Katolička crkva, kao što svi znamo, nije samo "univerzalna". Istina je ne samo u smislu da posjeduje istinu, nego iu smislu – ovdje o. Džon kaže veoma smele reči - da se raduje, pronalazeći istinu izvan sebe. Ona je za sve ljude, a ne samo za one koji su danas njeni članovi, i spremna je da bez ikakvih uslova svuda služi bilo kakvom napredovanju ka dobru. Ona pati ako igdje dođe do pogreške ili podjele, nikada ne pravi kompromise u pitanjima vjere, ali je beskrajno suosjećajna i tolerantna prema ljudskim slabostima” (4, str. 77). U svemu tome se očituje samo naše pravo Pravoslavlje i Hristova pobeda u nama i kroz nas.

S tim u vezi, prirodno, nastaje posebna teološka ideja Crkve - eklisiologija, prvenstveno pneumatološka i personalistička. Evo šta je rekao o. John Meyendorff: „Biti ud Tijela Kristova znači i slobodu. U konačnici, sloboda znači lično (ovdje bi, možda, bilo bolje prevesti kao “lično” - o. G. K.) postojanje... Dok mnogi kršćani naših dana imaju veliku potrebu da svoju kršćansku vjeru poistovjećuju sa društvenim aktivizmom, sa dinamikom grupa, političkim uverenjima, sa utopijskim teorijama istorijskog razvoja, samo im nedostaje ono što je središte novozavetnog jevanđelja: lično živo iskustvo zajedništva sa ličnim Bogom” (4, str. 70).

„Pravoslavlje ima posebnu odgovornost: shvatiti ogromnu važnost duhovnog i svetootačkog poimanja Crkve kao Tijela, koje je i sakrament... i zajednica živih, slobodnih pojedinaca, sa svojom osobnom neposrednom odgovornošću pred Bogom, pred Bogom. Crkva i jedni pred drugima…

Očigledno, upravo u toj antinomiji između svetog i osobnog leži ključ za razumijevanje autoriteta Crkve. Ima li ovdje išta reći za pravoslavnu teologiju, koja s pravom tvrdi da je održala ravnotežu između autoriteta, slobode i odgovornosti za istinu? (4, str. 71–72). Barem u maloj meri, ali sada u Rusiji to zavisi i od nas.

Dakle, završavajući ovaj govor, želio bih još nekim riječima izraziti ono glavno što je sadržano u modernoj ideji teologije i u našoj potrebi za modernom teologijom, koja želi biti i ostati crkvena, katolička i moderna, inače ona, kao što već znamo, a ne teologija uopšte.

Da, "Bog uvijek govori, a mi odgovaramo" - u tako lijepoj formuli, o. John Meyendorff sadrži sav unutrašnji impuls naše teologije, jer naša teologija je jezik Crkve, to je riječ Crkve Bogu i o Bogu kao odgovor na riječ Božju Crkvi i o Crkvi, to je jezik bogočovečanstva, a samim tim i jezik Boga, sveta, života i čoveka u njihovom jedinstvu, svetosti, povezanosti i različitosti.

Ovaj jezik je uvijek direktno povezan s mističnim, mističnim i etičko-estetskim crkvenim iskustvom. Dakle, to je jezik uspona, preobraženja, ali i silaska, ekonomije, kenoze Boga i Njegove Crkve. Ovo je nastavak inkarnacije božansko-ljudske Mudrosti, što znači da je to jezik spoznaje Boga i gnoze, s jedne strane, i božanskog Otkrovenja i proročanstva, s druge strane. To je otkrovenje srca i usta, otkrovenje ušiju i očiju, što sugeriše mogućnost da se ovo iskustvo izrazi i filozofskim i teološkim jezikom. Stoga, mi, želeći da učimo modernu teologiju, ne trebamo bježati od konstrukcija religioznih mislilaca i filozofa koji, kao i prije mnogo stoljeća, služe Crkvi.

Put uspona za nas je uvijek povezan sa slikom određene anđeoske "ljestve", odnosno sa etičko-estetskim, sakramentalno-asketskim i mističnim iskustvom bogopoznanja, na koje se poseban akcenat stavlja u predanju pravoslavnih. Crkva. Ali put silaska je povezan i sa „ljestvicama“, što se može izraziti istim etičko-estetskim, asketsko-sakramentalnim i mističnim iskustvom otkrivenja Boga, koje je često na poseban način isticano u zapadnoj Crkvi. Ali upravo nam oboje zajedno pokazuju puninu božanske dispenzacije (ekonomije) u svijetu.

Odavde možemo, naravno, graditi most kako do problema božansko-ljudske kulture tako i do savremenih problema ekologije.

Teologija je sakupljanje i uopštavanje cjelokupnog iskustva Crkve, kao iskustva Teofanije i Teofanije, Božanskog Otkrovenja i Teologije, iskustva koje se ogleda u Svetom Crkvenom pismu, odnosno u Bibliji, iu Svetom Crkvenom Predanju koje ispunjava u njemu, kao iu spisima i predanjima otaca i u spisima i predanjima cijele Crkve.

Ovo iskustvo se uvek spolja izražava, kao i svako duhovno iskustvo svake osobe, mitopoetskim jezikom. Za to ne postoji drugi jezik, jer svaki jezik osjećaja govori o subjektivnim stvarima, a racionalistički jezik može govoriti samo o objektivnim i naučnim stvarima, može istraživati ​​teološku tradiciju, ali to neće biti sama tkanina koja izražava živo iskustvo teologija.

Mitopoetski znakovi i slike mogu živjeti hiljadama godina. Ali čak i njima na kraju treba posebna eksplikacija ili prijevod. Problem prevođenja u Crkvi je uvijek problem prevođenja istog Otkrivenja i iskustva bogopoznanja na jedan takav mitopoetski jezik, koji moderni čovjek mora neprimjetno, ali adekvatno pročitati, odnosno doživjeti maksimalno. To znači udaljavanje od onoga što savremeni čovjek više ne čita i ne percipira, a to zauzvrat uključuje korištenje novih mitologema. Ovdje je suština problema moderne misije, kateheze i teološkog obrazovanja, garancija njihovog stvarnog uspjeha.

Teologija je u određenom, užem smislu, upravo doktrina Božanskog, crkvena teorija, plod crkvenog promišljanja Boga i Njegovog stvaranja, tj. života, mira i čovjeka, u molitvi i sakramentima vjere i ljudskog života u crkvenoj zajednici vođeni milošću Božjom.

Dakle, teologija je i način crkvenog svjedočenja, tako da osoba, koja svjedoči i prima ovo svjedočanstvo, može postati crkvena, jer teologija je način sagledavanja i prenošenja "moći i slave i energije Božje", riječima Didima Slepog.

Teologija je uvijek otvorena - i gore i dolje, i u širinu, tj. i vertikalno i horizontalno, i za duhovno znanje, i za percepciju otkrivenja, otvorena je za sve ljude, za sve živo i za cijeli drugi svijet, koji se nije odvratio od Boga. Zatvorena teologija nije autentična, čak i ako spolja ispravno ponavlja sve ranije poznate formule i oblike istinskog otkrivenja i spoznaje Boga.

Književnost
Protopr. Alexander Shmeman. Uvod u teologiju. Kurs predavanja o dogmatskoj teologiji. M., 1993.

Ep. Kalist (Ware). Teološko obrazovanje u Svetom pismu i sv. očevi. Izvještaj na V međunarodnoj konferenciji o kršćanskom obrazovanju (Halki, avgust 1994.). Pravoslavna zajednica, br. 24 (6), 1994, str. 83–92.

Protopr. John Meyendorf. Uvod u patrističku teologiju. Bilješke sa predavanja. Per. sa engleskog. Larisa Volokhonskaya. Ed. 2nd. Vilnius-Moskva, Vesti, 1992.

Protopr. John Meyendorf. Pravoslavna teologija u savremenom svijetu. Per. sa engleskog. U: Pravoslavlje i savremeni svet. Minsk: Zraci Sofije, 1995, str. 57–78.

Hrišćanstvo. Encyclopedic Dictionary. M., 1993. I.D. Andreev i dr. Teologija. T. 1, str. 275–286.

Protopr. John Meyendorf. Pravoslavni svjedok u savremenom svijetu. Predavanje u Eparhijskoj upravi u Minsku (juni 1992). U: Pravoslavlje i savremeni svet. Minsk. Zraci Sofije, 1995, str. 4–30.

Paginacija ovog elektronskog članka odgovara originalu.

Prot. I. MEIENDORF

PRAVOSLAVNA TEOLOGIJA U SAVREMENOM SVIJET *)

U našem veku dogodio se veliki događaj u istoriji hrišćanstva: jezičke, kulturne i geografske podele između istočnih i zapadnih hrišćana su se urušile.

Do prije pedeset godina, kontakt između Istoka i Zapada bio je rijedak i ograničen na formalne i naučne sfere. U zemljama u kojima su pravoslavci i katolici povezivali svoja nacionalna osećanja sa osećanjima Crkve, nije moglo biti plodnog dijaloga između crkava. Danas se ova slika dramatično promijenila. Nakon dva rata i revolucije u Rusiji, istočni i zapadni kršćani našli su se rasuti po cijelom svijetu. Tome je doprinijelo rusko rasipanje nakon revolucije i pokret drugih nacionalnih grupa, uglavnom nakon Drugog svjetskog rata. Tome je dodano i sazrevanje američkog pravoslavlja. Svi ovi faktori omogućili su da se Pravoslavna crkva stopi u glavni tok ekumenskog pokreta. Ovo je s jedne strane. S druge strane, duboko sekularizirani svijet istovremeno je izazvao sve kršćane i pokazalo se da je nemoguće zanemariti ovaj izazov; zahtijeva ozbiljan teološki odgovor. Modernoj omladini je svejedno na koji se duhovni kontinuitet oslanja ovaj odgovor: istočnjački, zapadni, vizantijski ili latinski – omladina traži samo Istinu i Život. Dakle, naša pravoslavna teologija se nalazi pred izborom: bilo

*) Govor održan 17. oktobra 1968. u brojnoj publici Bogoslovske akademije Svetog Vladimira u Njujorku povodom proslave tridesetogodišnjice Akademije.

postanu istinski katolici ili potpuno nestanu. Naša teologija mora biti definisana kao "pravoslavna", a ne kao "istočna", i za to se ne smije odreći svojih "istočnih" korijena. Nema govora o takozvanoj „novoj teologiji“ koja prekida tradiciju i kontinuitet – naprotiv, Crkvi je potrebna ozbiljna teologija koja može riješiti goruća pitanja našeg vremena.

Drevni kapadokijski oci Crkve smatraju se velikim teolozima upravo zato što su sačuvali cjelokupni sadržaj Kristovog evanđelja od napada helenskog filozofskog pogleda na svijet. To su postigli tako što su mogli, dijelom sačuvavši, a dijelom odbacivši ovaj svjetonazor, razumjeti ga i time potvrditi značaj svoje teologije.

Naš savremeni zadatak nije samo da sačuvamo vjernost njihove misli, već, oponašajući ih, okrenemo lice pitanjima našeg vremena. Sama istorija nas je oslobodila kulturnih ograničenja, provincijalizma i psihologije „geta“.

Kako se može definirati filozofski svijet u kojem sada živimo i s kojim smo pozvani da vodimo dijalog? Prije svega, kao svijet paradoksa.

Evo glavne izjave poznatog protestantskog teologa Paula Tillich-a:

« Protiv Pascal, reći ću: Bog Abrahamov, Bog Isaka i Jakova i Bog filozofa su jedan te isti Bog“, ovim riječima pokušava premostiti ponor koji dijeli biblijsku religiju od filozofije. Ali dalje on prepoznaje ograničenja čovjeka u spoznaji Boga. On piše: "(Bog) je Ličnost i istovremeno negacija sebe kao ličnosti." Vjera, koja se za Tillich-a ne razlikuje od filozofskog znanja, „u isto vrijeme uključuje samu sebe i sumnju u sebe: Krist je Isus — i njegova je negacija. Biblijska religija je i afirmacija i negacija ontologije. Zadatak i dostojanstvo ljudske misli je da živi spokojno i hrabro u takvoj napetosti (antinomiji) i da na kraju nađe potpuno jedinstvo kako u dubini vlastite duše tako i u dubinama Božanskog života.

Moderni radikalni teolozi često kritiziraju Tillich zbog njegovog, po njihovom mišljenju, pretjeranog zanimanja za biblijsku religiju, ali ipak on je taj koji u svojoj teologiji izražava glavni humanistički trend kojem svi oni pripadaju: - Najviša religijska istina je u dubini duše osobe, a ne u Svetom pismu.

Glavni tok moderne zapadnjačke kršćanske misli u suštini nije ništa drugo nego reakcija protiv drevne augustinovske dihotomije, to jest, odvajanja "prirode" od "milosti". Ova podjela odredila je cjelokupnu historiju zapadnog kršćanstva u srednjem vijeku pa sve do našeg vremena. Iako je blagoslovljen. Augustin je uz pomoć platonske antropologije uspio djelomično popuniti nastali ontološki ponor između Boga i čovjeka, pripisujući sensus mentis posebnu sposobnost poznavanja Boga, rascjep je ostao glavna teološka kategorija kako u sholastici tako i u reformaciji.

Po učenju blaženih Augustina, pad je toliko izobličio prirodu čovjeka da između njega i Boga nije ostalo ništa zajedničko – ni spasenje, ni stvaralaštvo dostojno čovjeka. Njemu je potrebna posebna „prethodna milost“, koja jedina može u njemu stvoriti određeni habitus, odnosno „stanje“ u kojem njegovi postupci poprimaju pozitivan karakter. Takvi odnosi između Boga i čovjeka postaju čisto vanjski: “milost” data čovjeku po “zaslugama” Krista, koji je Svojom otkupiteljskom žrtvom “zadovoljio” Božansku pravdu, koja je osudila čovjeka na pad. Protestantski reformatori su napustili koncepte "zasluga" i "dobra djela", ali su ostali vjerni prvobitnoj podjeli između Boga i čovjeka; čak su ga ojačali u svom razumijevanju evanđelja kao besplatnog Božjeg dara, nasuprot potpunoj nemoći palog čovjeka. Čovjekova konačna sudbina se odlučuje samo kroz "milost"(Sola Gratia) a o spasenju učimo samo kroz Sveto pismo (Sola Scriptura). Jeftino "sredstvo za sticanje milosti" koje distribuira srednjovjekovna crkva stoga je zamijenjeno proglašavanjem milosti od strane Osobe Svemogućeg Transcendentnog Boga.

Barthova protestantska neoortodoksija dala je novi podsticaj augustinskom načinu razmišljanja među protestantima. Ali, u naše vrijeme, protestantska teologija je oštro odbijena od augustinizma. Sam Karl Barth, u posljednjem tomu svoje "Crkvene dogmatike", radikalno se okreće od svojih prijašnjih stavova,

izrazio, početkom 1920-ih, u svom tumačenju Poslanice Rimljanima. U kasnijim spisima, Barth potvrđuje prisustvo Boga u kreaciji, bez obzira na čin inkarnacije. Dakle, on sam odražava novo raspoloženje u teologiji, ono koje ujedinjuje različite ljude kao što su Paul Tillich i Teilhard de Chardin. Tu je nastala radikalnija, ali manje ozbiljna američka "Nova teologija". Hamilton'a, Van Buren'a i Alitzer'a.

Zatim se vraćamo na ontologiju stvaranja, koja je u osnovi teologije Bartha i Tillich-a. Zapazimo za sada očigledan paralelizam njihove misli sa glavnim propozicijama i zaključcima ruske "sofiološke" škole. Kada bi se, kao što smo primetili, moglo pisati o nekim od poslednjih delova Bartove dogmatike. Sergije Bulgakov - isto se može reći, na primjer, o Tillichovoj hristologiji, u kojoj on, kao i Bulgakov, ne govori toliko o čudu Ovaploćenja u istoriji, koliko o izrazu vječnog "bogočovječanstva". Ova sličnost sa sofiologijom počiva na zajedničkoj osnovi njemačkog idealizma: da su Florenski i Bulgakov bili generacija mlađi, ili da je njihov rad poznat na Zapadu, vjerovatno ne bi imali ništa manje utjecaja i ne bi imali manje uspjeha od Tillich-a i Teilharda.

Danas sofiologija ne privlači veliku pažnju mladih pravoslavnih teologa; oni radije prevazilaze dihotomiju (dvojnost) slijedeći put kristocentričnog, biblijskog i patrističkog. Ali u protestantizmu prevladava filozofski pristup kršćanskom otkrivenju. Prevladavanje ovog pristupa poklapa se sa još jednom „revolucijom“ u oblasti koja je neizbežno centralna za protestante: tumačenje Biblije.

Bultmanovo i insistiranje njegovih sljedbenika na odvajanju kršćanskog propovijedanja od istorijskih činjenica je novi način subjektiviranja jevanđelja.

Za Bultmana, kršćanska vjera nije proizašla iz svjedočanstva očevici vaskrslog Gospoda, i upravo suprotno: hrišćanska vera je rodila mit o vaskrsenju. Dakle, vjera nije ništa drugo do prirodna, subjektivna funkcija čovjeka, gnoza bez objektivnog kriterija. Ako, s druge strane, smatramo da je stvoreni poredak stvari nepromjenjiv, čak i za samog Boga, na osnovu premise da svaka činjenica koja nije potvrđena od strane nauke - kao što je Vaskrsenje - ipso facto nije-

istorijskom mitu, tada je i sam stvoreni poredak stvari lišen sadržaja, pretvara se u determinizam, obavezan za samoga Boga, Otkrovenje, dakle, mora biti podređeno upravo tom od Boga stvorenog poretka stvari. Bog ne može a da ne slijedi zakone i principe koje je sam ustanovio. Shodno tome, znanje Otkrivenja se kvalitativno ne razlikuje od drugih oblika znanja; Kršćanska vjera – da upotrebim Tillichov izraz – u ovom slučaju, samo težnja ka Bezuslovnom, ili ka „dubini stvaranja“.

Za Tiliha, kao i za Bultmana, istorijski Hristos i Njegovo učenje ostaju središte hrišćanske vere: „Materijalna norma sistematske teologije“, piše Tillich u svom delu Sistematska teologija, „je Novo Biće u Isusu kao Hristu; to je za nas glavni predmet koji nas zanima”, Jedina poteškoća je u tome što u Tillichovom svjetonazoru ne postoje objektivni razlozi da povijesni Krist bude izabran na čelo života, stoga je izbor proizvoljan. Budući da je kršćanstvo definirano samo kao odgovor na vječnu težnju čovjeka za Apsolutom, nema razloga da se ovaj odgovor ne pronađe u drugim učenjima, izvan Krista. Takva zamjena se očito dogodila Williamu Hamiltonu. On piše da je „teolog ponekad sklon misliti da je lakše shvatiti Hrista ne kao predmet ili temelj vjere, ne kao osobu, događaj ili zajednicu, već jednostavno kao polaznu tačku, kao platformu, zajedničku sa ljubav prema bližnjem." "Platforma" se, pod uticajem Hegela i Marksa, kao što znamo, pretvorila u društvenu "brinu". I, na kraju, kršćanstvo se pretvara u oblik jednostavnog lijevog humanizma.

Naravno, radikalni humanisti vole Alitzer-Hamilton-Van Buren su manjina među modernim teolozima, a reakcija protiv njihovih ideja već počinje. Ali sama priroda reakcije nije uvijek zdrava. Ponekad se to svodi na jednostavan povratak tradicionalnom autoritetu, odnosno Učiteljstvu kod rimokatolika, i Bibliji, takozvanom fundamentalizmu, kod protestanata. Obje ove struje zahtijevaju neku vrstu credo quia apsurdum, slijepu vjeru, odvojenu od razuma, nauke ili modernih društvenih fenomena. Očigledno, ovo razumijevanje autoriteta više nije teološko i, u suštini, izražava iracionalni konzervativizam koji se u Americi obično povezuje s političkom reakcijom. Stoga, prilično paradoksalno, obje krajnosti u teologiji identificiraju kršćanina

Jevanđelje sa empirijskim fenomenima života: - sociološkim, političkim, revolucionarnim - ovoga sveta. Postaje sasvim očigledno da je stara antinomija "milosti" i "prirode" ostala nerazjašnjena; najvjerovatnije je prigušen ili jednostavnim poricanjem svega "natprirodnog", ili poistovjećivanjem Boga sa nebeskim Deusom ex machina, čija je glavna funkcija da održi netaknute dogme, društva, strukture i autoritete.

Jasno je da mjesto pravoslavne teologije nije ni u jednom od ovih tabora. Glavni zadatak Pravoslavlja je da preformuliše biblijsko shvatanje Duha Svetoga kao Božanske prisutnosti u svetu; takva prisutnost koja ne uništava empirijski svijet, već ga spašava; Koja ujedinjuje sve u istoj Istini, ali u isto vrijeme svakoga obdaruje različitim darovima. Duh Sveti je najviši Dar života, ali i njegov Darovatelj, budući da je uvijek iznad stvorenja; Duh Sveti je temelj crkvenog predanja i kontinuiteta, a samo njegovo prisustvo čini nas istinski i zauvijek slobodnim sinovima Božjim. Kao što je mitropolit Ignatius Khazim rekao ovog ljeta na sastanku u Upsali: „Bez Duha Bog je daleko od nas; Hristos pripada prošlosti, a Jevanđelje je mrtvo slovo na papiru, Crkva postaje obična organizacija, autoritet postaje vlast, misionarski rad postaje propaganda, bogosluženje postaje sećanje, a hrišćanska delatnost postaje čisto ropski moral.

Teško je apstraktno pristupiti doktrini o Svetom Duhu. To je vjerovatno razlog zašto je tako malo dobrih teoloških djela posvećeno Duhu Svetome, pa čak i Sveti Oci govore o Njemu bilo u pojedinačnim polemičkim spisima ili u čisto duhovnoj literaturi. Pa ipak, bez produbljivanja u pneumatologiju, nemoguće je razumjeti ni kristologiju crkvenih otaca, ni eklisiologiju prvih stoljeća kršćanstva, pa čak ni samu ideju spasenja.

Pokušaću to da pokažem sa pet primera koji mi se čine kao polazište pravoslavnog svedočenja, koje je toliko važno u savremenoj teologiji.

1. Svijet nije božanski i treba ga spasiti.

2. Čovjek je teocentrično biće.

3. Kršćanska teologija je usredsređena na Krista.

4. Prava eklisiologija je personalistička.

5. Pravo razumevanje Boga je trostruko.

1. Svijet nije božanski

U Novom zavjetu, a ne samo u jevanđelistu Jovanu, čuje se stalno suprotstavljanje Duha istine “koji od Oca ishodi” (Jovan 15,26), “Kojega svijet ne može primiti, jer ne vidi Njega i ne poznaje“ (Jovan 14:17) — duhovi koje treba „iskušati da li su od Boga“ (I Jo 4:1).

Poslanica Kološanima govori o čitavom kosmosu koji leži u vlasti sila, vlasti „elementarnih duhova svijeta“, suprotno Kristu, iako je „od Njega i za Njega stvoren“. Kršćanstvo je u svijet donijelo nešto sasvim novo: oslobodilo je svijet i svemir od mitova. Vjerovanje da Bog obitava u elementima, u vodi, u izvorima, u zvijezdama, u caru – sve je to od samog početka odbacila Apostolska crkva. I ista Crkva je osudila sve oblike manihejstva, svaki dualizam. Sam svijet nije zao; njegovi elementi moraju objaviti slavu Božju; voda se može posvetiti, kosmosom se može manipulisati; car može postati sluga Božiji. Svi elementi koji čine svijet nisu sami sebi svrha, kako ih je smatrao predhrišćanski svijet, koji ih je obogotvorio. Hrišćanstvo, naprotiv, definiše svu prirodu, čitav kosmos do samih dubina u odnosu na Stvoritelja kao stvorenog elementa, a takođe i na čoveka, Lik Božiji u svetu. Zbog toga pravoslavno bogosluženje (kao i druge drevne hrišćanske liturgije) pridaje toliku važnost obredima posvećenja, koji uključuju

a) elementi egzorcizma („Glave zmijama ste razbili...“ Sa Velikog blagoslova vode, na dan Teofanije);

b) Prizivanje Duha Svetoga "koji izlazi od Oca", to jest "ne od svijeta", i

c) tvrdnja da će u svom novom, posvećenom biću, materija, ojačana u Bogu i vraćena u prvobitni odnos prema Stvoritelju, od sada služiti čovjeku, kojeg je Bog stvorio kao gospodara svemira.

Dakle, blagoslov i posvećenje bilo koje supstance na svijetu oslobađa osobu od zavisnosti i stavlja ovu supstancu u službu osobe.

Tako je staro kršćanstvo skilo mitski veo s elemenata fizičkog svijeta. Sličan zadatak mora obaviti savremena teologija u odnosu na "Društvo", "Seks", "Državu", "Revoluciju" i druge pomodne idole.

Novi proroci sekularizacije djelomično su u pravu kada kažu da kršćanstvo sekularizira svijet: oslobođenje svijeta od paganske mitologije bila je kršćanska ideja od samog početka – ali činjenica je da za mnoge moderne zapadne kršćane sama Crkva mora biti sekulariziran i zamijenjen novim idolopoklonstvom, obožavanjem svijeta, i s tim se čovjek ponovo odriče slobode koja mu je data u Duhu Svetom i ponovo pada u ropstvo determinizma istorije, sociologije, frojdovske psihologije ili utopijskog progresivizma.

2. Čovjek je teocentrično biće

Da bismo shvatili u čemu se sastoji "Sloboda u Duhu Svetom", prisjetimo se potpuno paradoksalne izjave svetog Irineja Lionskog: slika Božija.(Adv. Haer. 5, 6.1). Ovaj odlomak iz Sv. Ireneja, kao i nekoliko drugih paralelnih s njom, treba posmatrati ne prema definicijama postnikejske teologije, što bi izazvalo previše pitanja, o ho u svom pozitivnom sadržaju. Ovaj pozitivni sadržaj provlači se kroz spise svih Svetih Otaca. Čovek postaje čovek samo kroz prisustvo Duha Božijeg u njemu. Čovjek nije autonomno, samodovoljno biće; njegova ljudskost se sastoji, s jedne strane, u njegovoj podložnosti („otvorenosti“) Apsolutu, besmrtnosti, stvaralaštvu na sliku Stvoritelja, as druge strane, u činjenici da je Bog išao ka toj podložnosti (“ otvorenost”) Njegovog stvaranja, te je stoga zajedništvo i učešće u božanskom životu i slavi za čovjeka njegovo prirodno vlasništvo.

Kasnija patristička tradicija dosljedno je razvijala ideje svetog Ireneja (ne nužno njegovu terminologiju), što je posebno važno za njegovo učenje o ljudskoj slobodi.

Prema Svetom Grigoriju Niskom, pad u grijeh se sastojao u tome što je čovjek pao pod vlast kosmičkog determinizma, dok je ranije, dok je zadržavao lik i priliku Božiji i učestvovao u Božanskom životu, bio potpuno besplatno. To znači da sloboda nije suprotstavljena milosti, već milost, odnosno sam božanski život nije prisilna sila koja nas tjera da se pokoravamo Bogu, i nije dodatak ljudskoj prirodi, neophodan za povećanje cijene naših

dobra djela. Milost je stanje koje čovjeku daje stvarnost slobode: „Kada se obrate Gospodinu, tada se taj veo skida. Gospod je Duh; a gde je Duh Gospodnji, tamo je sloboda. Ali svi mi otvorenog lica, gledajući slavu Gospodnju kao u ogledalu, preobražavamo se u istu sliku slave na slavu, kao Duhom Gospodnjim” (I Kor. 3,16-18).

Jedna od glavnih tvrdnji ovog teksta, sv. Pavla, kao i antropologija svetih Ireneja i Grigorija Niskog, leži u činjenici da su priroda i milost, čovjek i Bog, ljudski razum i Duh Sveti, ljudska sloboda i božansko prisustvo – svi ti elementi kompatibilni. Istinska ljudskost u njenom radu, u istinskoj slobodi, u iskonskoj ljepoti i harmoniji, a ispoljava se samo kada sudjeluje u Bogu ili kada, prema sv. Pavla i sv. Grigorija Niskog, uzdiže se od slave do slave, ne iscrpljujući do kraja ni Božije bogatstvo ni ljudske mogućnosti.

Trenutni slogan naših dana je tvrdnja da se teologija mora transformisati u antropologiju. Pravoslavni teolog ne može i ne smije izbjeći raspravu o ovom pitanju, pod uslovom da se od samog početka u temelju postavi „otvoreni“ pristup čovjeku. Moderne moderne "dogme" o sekularizmu, ljudskoj autonomiji, kosmocentrizmu, društvenom djelovanju moraju se odbaciti kao dogme. Mnogi od njih, kao što je već spomenuto, imaju duboke korijene u zapadnom kršćanstvu, koje se dugo plašilo ideje o ljudskom sudjelovanju u božanskom životu (pošto ga obično poistovjećuje s emocionalnim misticizmom) i prilično je sklono da čovjeka posmatra kao autonomno biće. Ovaj pristup je pogrešan u svojoj suštini.

Čak i danas "proroci" bezbožnog kršćanstva prije svega griješe u tumačenju čovjeka.

Moderna omladina nije "sekularna", oni žude da zadovolje svoju prirodnu potrebu za "drugim", transcendentnim, "samom istinom", ali to traže na tako sumnjive načine kao što je usvajanje istočnjačkih religija (budizam, itd., droge i razna sredstva koja izazivaju halucinacije.

Naše doba nije samo doba sekularizma, već i doba pojave novih religija, tačnije, zamjene prave religije -

false. A to je neizbežno, jer je čovek teocentrično biće: kada mu je oduzet Pravi Bog, on stvara lažne bogove.

3. Kristocentrična teologija

Ako je patristička antropologija ispravna, onda svi oblici kršćanske teologije postaju Kristocentrični.

Kristocentrizam se obično suprotstavlja pneumatocentrizmu. I zaista, ako se drži ideje vanjskog iskupljenja zasnovanog na takozvanom zadovoljstvu, tj. kada se milost zadovoljenja Božije pravde primjenjuje samo izvana na osobu koja u drugim aspektima ima potpuno autonomnu egzistenciju, onda opozicija je neizbježan. Takva kristologija je suprotna pneumatologiji, jer u njoj zaista nema mjesta za djelovanje Duha.

Ali budući da vjerujemo da je prisutnost Duha ono što čovjeka čini istinskim čovjekom i da je svrha osobe da obnovi punu zajednicu s Bogom kroz Duha Svetoga, onda je Krist, Novi Adam, jedini u kome se očitovalo istinsko čovječanstvo, jer se rodio u historiji "od Duha Svetoga i Djeve Marije" - ne može a da ne bude centar naše teologije. I ova centralnost ni na koji način ne ograničava ulogu Svetog Duha.

Kristocentrizam u teologiji danas je na udaru Bultmanovih tumačenja Svetog pisma. Ako je svaka pojava mit, čim ne slijedi zakone empirijske nauke i iskustva, tada historijska Kristova pojava gubi svoju apsolutnu jedinstvenost, jer je Njegova jedinstvenost subjektivna. Ipak, "hristocentrizam" je još uvijek čvrsto uspostavljen ne samo među preostalim pristalicama neoortodoksije barthianizma, već i među Tillichovim. Čini se da "koegzistira" u spisima teologa koji, poput Johna McCareyja, pokušavaju da pomire demitologizaciju takvih događaja kao što su Vaskrsenje i Uzašašće s općim klasičnim izlaganjem teološkog učenja.

Pa ipak, čak i među takvim relativno tradicionalnim ili polutradicionalnim autorima može se uočiti jasna sklonost ka nestorijanskoj i usvojenoj kristologiji. Tillich, na primjer, to izražava formalno (kada piše da je „čovek Isus

može samo biti “usvojen” od strane Boga, ali Njegova ljudskost ne može biti “vječna”, niti preobražena: jer preobraženo čovječanstvo je lišeno konačne slobode i nije slobodno da postane ništa drugo do božansko”). S ove pozicije, stara zapadnjačka ideja jasno pokazuje da se Bog i čovjek, milost i sloboda međusobno isključuju. Ovo je Tillichov ostatak te "zatvorene" antropologije, koja isključuje pravoslavnu kristologiju, zamjenjujući je nestorijanskom: u Kristu postoje odvojenočovek i Bog.

Već od devetnaestog veka istoričari i teolozi su se bavili rehabilitacijom Nestorija i njegovog učitelja Teodora Mopsuestskog u ime ljudske autonomije. Ova rehabilitacija je privukla nekoliko eminentnih pravoslavnih teologa, koji takođe pokazuju jasnu naklonost ovoj vrsti "istoričnosti" antiohijske škole, koja smatra da istorija uopšte može biti isključivo "ljudska" istorija.

Da budem lice « istorijski», Hrist je trebao biti ne samo prilično ljudski, ali i samostalno i nezavisna osoba. U međuvremenu, glavne izjave sv. Kirila Aleksandrijskog da je sam Sin Božji postao sin Marije - koja je stoga postala Majka Božja, i da je Sin Božji "stradao u tijelu" u najboljem slučaju se predstavljaju kao zloupotreba terminologije ili bizarna teologija. Kako može Logos, odnosno sam Bog umreti tijelo na krstu ako je Bog, po samoj svojoj definiciji, besmrtan.

Ovdje nema potrebe ulaziti u detaljnu raspravu o teološkim konceptima koji se odnose na doktrinu hipostatskog jedinstva Božanstva i čovjeka u Kristu. Samo želim svim silama naglasiti da je formula sv. Ćirila Aleksandrijskog: „Riječ je stradala u tijelu“ jedna je od najvećih kršćanskih izjava o autentičnosti čovječanstva. Jer ako je sam Sin Božiji, da bi se poistovetio sa čovečanstvom, da bi „bio kao mi u svemu, čak i do smrti“ – ljudskom smrću – umro na krstu, On je time posvjedočio snagom izvan naše mašte da je čovječanstvo zaista najdragocjenije, najbitnije, neuništivo Božje stvorenje.

Naravno, kristologija sv. Cyril unapred predlaže"otvorena" antropologija ranih i kasnijih crkvenih otaca. Čovječnost Isusa, koja je bila "u ipostasnoj" u Logosu, bila je

ništa manje pun ljudskosti, jer prisustvo Boga ne uništava čoveka. Čak i više: može se reći da je Hristos bio potpuniji čovek od nas samih. Evo opet, citirajući Karla Rahner'a (u tom pitanju najbliža svetootačkoj tradiciji među zapadnim teolozima), „čovječanstvo je stvarnost potpuno „otvorena“ prema gore; stvarnost koja dostiže svoje savršenstvo, ostvarenje najviših dostignuća čovjeka, kada sam Logos obitava u svijetu u njoj.

Takođe se može reći da kristologija koja uključuje "teopashizam" (tj. ideju o patnji Boga u tijelu) istovremeno pretpostavlja "otvorenost" od strane Boga.

Dakle, samo u pozadini samo tako Kristologija može prihvatiti ideju da teologija nužno postaje antropologija i, obrnuto, da se samo pravo razumijevanje čovjeka – njegovog stvaranja, pada, spasenja i konačne sudbine – otkriva u Kristu, u Riječi Božjoj, raspetom i vaskrslom.

4. Personalistička doktrina Crkve(eklisiologija)

Zbog prisutnosti Duha Svetoga u čovjeku čini ga slobodnim a ako se pod milošću podrazumeva oslobođenje od predodređenja, onda pripadnost Hristovom telu znači i slobodu. Na kraju krajeva, sloboda znači lični Postojanje.

Naše bogoslužje nas uči kolika je velika lična odgovornost na svakom članu Crkve. Dijalog pred sakramentom krštenja, razvoj pokorničke discipline i zajedništvo pokazuju privatni priroda sudjelovanja članova Crkve u kršćanskom životu. Svesni smo da se u Novom zavetu reč "član" (μέλος ), kada on označava kršćane kao "članove Kristove" (I Kor. 6,15) ili kao "članove jedni drugih" (Ef. 4,25), odnosi se samo na pojedince, nikada na cijele grupe, kao što je npr. lokalnim crkvama. Pomjesna crkva, euharistijska zajednica je tijelo, pripadanje isto njoj kao "članu", isključivo privatni Act.

Danas je krajnje nepopularno govoriti o "ličnom kršćanstvu" i "ličnoj vjeri", velikim dijelom zato što se na Zapadu religiozni personalizam odmah povezuje s pijetizmom i emocionalizmom. Ovdje ponovo uočavamo isto staro nerazumijevanje istinskog učešća čovjeka u Božanskom

život; ili je milost data Crkvi kao instituciji, ili je to neka vrsta besplatnog dara koji je Božja svemoć dala cijelom čovječanstvu – i tada ove manifestacije ličnog zajedništva s Bogom poprimaju karakter pijetizma i emocionalnog misticizma. U međuvremenu, želja mnogih kršćana da svoju vjeru poistovjećuju sa društvenim djelovanjem, s grupnom dinamikom, s politikom, s utopijskim teorijama istorijskog razvoja - ova želja je lišena onoga što je u samoj srži novozavjetnog jevanđelja: ličnog životnog iskustva. zajedništva sa ličnim Bogom. Ponekad ovo jevanđelje distribuiraju evanđeoski preporoditelji ili pentekostalci, i onda se ono zaista izlije u emocionalno površan oblik, ali to se događa jer takvo evanđelje nema čvrste temelje ni u teologiji ni u eklisiologiji.

Sve navedeno nameće posebnu odgovornost Pravoslavnoj Crkvi, koja mora shvatiti ogromnu važnost biblijskog i svetootačkog poimanja Crkve kao Tijela Hristovog, i Sakramenta, koji otkriva objektivnu prisutnost Boga u hijerarhiji Crkve. crkvene strukture, nezavisno od ličnog dostojanstva njenih članova, ali i kao zajednice živih, slobodnih pojedinaca sa individualnom i direktnom odgovornošću pred Bogom, pred Crkvom i jedni pred drugima. Lično iskustvo dobiva i svoju stvarnost i svoju autentičnost sudjelovanjem u Sakramentu. Ali i sakrament se daje zajednici samo da bi lično iskustvo postalo moguće unutar zajednice. Paradoks između "lične" i "zajedničke" percepcije Crkve najbolje pokazuje veliki Otac Crkve, sv. Simeon, Novi Bogoslov, naj"sakramentalniji" duhovni pisac Vizantije. Najvećom herezom smatra mišljenje nekih svojih savremenika da je lično zajedništvo s Bogom nemoguće. Svi sveci, drevni i moderni, mogu posvjedočiti da je ovaj "paradoks" u samom središtu kršćanskog postojanja. Kroz ovu antinomiju "sakramentalnog" i "ličnog" može se pronaći ključ za razumijevanje autoriteta u Crkvi. I opet, u ovome je odgovornost Pravoslavlja sasvim isključiva.

Sada postaje sve jasnije da pitanje autoriteta nije samo vanjski spor između srednjovjekovnog Istoka i Zapada, izražen u borbi između Carigrada i Rima, već da upravo u tom pitanju leži najdublja drama cijelog zapadnog kršćanstva. Autoritet Rima, koji se dugi niz stoljeća pogrešno smatrao odgovornim za Istinu i

koja je bila izuzetno uspješna u obrazovanju članova Crkve u vrlini poslušnosti, a istovremeno ih oslobađa odgovornosti, sada se otvoreno osporava (često na lažnim osnovama). Mora da se bori u defanzivi na nezaštićenim pozicijama. Upravo pravoslavlje mora pokazati svijetu da spas kršćanske vjere nije u vanjskom autoritetu, već u duhovnom i teološkom „preporodu“. Hoće li pravoslavna teologija, koja je održavala ravnotežu između autoriteta, slobode i odgovornosti za istinu, moći dati uvjerljiv odgovor svijetu? Ako ne uspije, onda to neće biti naš gubitak vjerskog ponosa, koji je, kao i svako samopotvrđivanje, demonske prirode, ali će posljedice toga za kršćansku vjeru kao takvu biti tragične.

5. Pravo razumevanje Boga je trostruko

Kada smo malo ranije spomenuli kristološku formulu sv. Kirila Aleksandrijskog: „Jedan od Svete Trojice postrada u telu“, odnosno reči koje se pevaju na svakoj liturgiji u himni „Jedinorodni Sine...“, tvrdili smo da je to, pre svega, priznanje čovječanstvo kao vrijednost važna za samog Boga, toliko je značajno da je zbog nje On prihvatio bolove krsta. Ali, pored toga, ova formula potvrđuje Lično ili Ipostasno biće Božje.

Sve zamjerke ovoj formuli temelje se na poistovjećivanju postojanja Boga sa Njegovom suštinom. Bog ne može umrijeti, rekli su antiohijski teolozi, jer je besmrtan i nepromjenjiv, kako po prirodi tako i po suštini: koncept "smrti Boga" je toliko logična kontradikcija pojmova da ne može biti istinit - ni u vjerskom ni u filozofski smisao. U najboljem slučaju, ovo, kao i izraz "Majka Božja" kada se primjenjuje na Djevicu Mariju, može biti pobožna metafora. Međutim, u pravoslavnoj teologiji formula sv. Ćirila je prihvaćen ne samo kao vjerska i teološka istina, već je na V vaseljenskom saboru (553.) priznat kao kriterij pravoslavlja.

Bog nije vezan filozofskim tvrdnjama ili atributima koje mu naša logika pripisuje. Patristički koncept ipostasi, nepoznat grčkoj filozofiji (upotrebljavala je riječ ipostas u drugačijem smislu), u Bogu se razlikuje od Njegove neshvatljive, nedostupne čovjeku i stoga nije podložna definiciji suštine. Ona pretpostavlja ideju "otvorenosti" - nema-

Božju nevinost i omogućava Božanskoj Ličnosti, ili Ipostasi, da postane potpuno čovek. Ovo Božje snishođenje susreće se sa „otvaranjem prema gore“ koje karakteriše čoveka i omogućava činjenicu da Bog ne ostaje „tamo gore“ ili „na nebu“, već da se zaista spušta na nivo ljudskog, smrtnog stanja, ne da proždere čovjeka ili uništi, već da ga spasi i obnovi nekadašnju zajednicu sa samim sobom.

Ovo „snishođenje“ Boga, prema patrističkoj teologiji, odvija se na nivou ličnog ili hipostatskog postojanja Boga. Ako bi se to dogodilo u odnosu na prirodu ili suštinu Boga - kako tvrde neke takozvane "kenotičke" teorije - onda bi Logos, da tako kažemo, postepeno, kako se smrt približava, postajao sve manje Bog, a u ovom trenutku smrti bi prestao da bude Bog. Formula sv. Ćiril, naprotiv, tvrdi da pitanje: "Ko je umro na krstu?" - nemoguće je odgovoriti drugačije nego rečju "Bog", jer u Hristu nije bilo drugog ličnog bića, osim Logosa; a takođe i zato što je smrt lični čin. Samo Neko može umreti, ne nešto.

„U grobu telesnom, u paklu s dušom, kao Bog, u raju sa razbojnikom i na prestolu bio si sa Ocem i Duhom, ispunjavajući sve neopisivo“ – ovo je ono što Crkva propoveda u Pashaliji himna: sjedinjenje u jednoj hipostazi bitnih osobina božanske i ljudske prirode, a svaka od njih ostaje sama po sebi nepromijenjena.

Ljudski um se ne može osporiti protiv ove dogme, pozivajući se na kvalitete Božanske suštine, jer je ta suština apsolutno nepoznata i neopisiva, a i zato što je naše neposredno saznanje Boga moguće upravo zato što je Lice Sina Božijeg poprimilo drugačiju prirodu. , ne božanski, ušao u stvoreni mir i progovorio čovjeku kroz usta Isusa Krista, umro ljudskom smrću, ustao iz ljudskog groba i uspostavio vječnu zajednicu sa čovjekom slanjem Duha Svetoga.

„Boga niko nikada nije video. Jedinorodnog Sina, koji je u naručju Očevom, otkrije” (Jovan 1,18).

Svakako bi bilo previše površno povlačiti paralelu između novonastale teološke teorije o "smrti Boga" i svetog Kirila Aleksandrijskog. Cijeli kontekst i cijela svrha teologije potpuno je različita u oba slučaja. S druge strane, pravoslavnim teolozima je to moguće, pa čak i potrebno

potvrditi da Bog nije filozofski koncept, da nije „suština sa svojstvima“, nije koncept, već da je On upravo Onaj koji je Isus Krist; da se spoznaja o Njemu sastoji, prije svega, u ličnom susretu s Njim, u kome su apostoli prepoznali ovaploćenog Logosa, a takođe i sa „Drugim“, Koji je naknadno poslat „Zastupniku sa neiskazanim uzdahom“ u iščekivanju kraj. Dakle, u Hristu i kroz Duha Svetoga dolazimo do samog Oca.

Pravoslavna teologija ne polazi od dokaza postojanja Boga i od obraćenja ljudi na filozofski deizam; dovodi ih licem u lice s evanđeljem Isusa Krista i čeka njihov slobodan odgovor. Njihov život u Crkvi je ovaj odgovor.

Često se govorilo da istočni oci, govoreći o Bogu, uvijek počinju sa tri Božanstvene osobe, da bi naknadno dokazali svoju „konsustancijalnost“, dok Zapad počinje od konsupstancijalnosti Boga, pokušavajući kasnije da uvede koncept od tri osobe. Ova dva pravca teologije činila su osnovu antičke kontroverze o Filioqueu, ali također definiraju teološku misao u naše vrijeme. Bog je, u pravoslavnoj teologiji, Otac, Sin i Sveti Duh kao Ličnosti. Njihova zajednička Božanska suština je potpuno nespoznatljiva i transcendentna, a najbolje je definirati u negativnim terminima. Ali sve tri Osobe, djelujući nezavisno, daju nam priliku da krštenjem „u ime Oca i Sina i Svetoga Duha“ učestvujemo u Njihovom zajedničkom Božanskom životu (ili energiji). Novi život i besmrtnost postaju istinska stvarnost i iskustvo – a to je dostupno čovjeku.

Danas je Pravoslavna Crkva uključena neizbežnim istorijskim procesom ne samo u takozvani „ekumenski dijalog“, već, ovde na Zapadu, u isto vreme u glavni tok društvene evolucije.

Nažalost, pravoslavna crkva nije u stanju da kontroliše ovaj proces. Iskreno priznajemo da su Svepravoslavne konferencije počele već nakon što su Pomjesne Crkve učinile odlučne korake ka učešću u ekumenizmu, i kada su naše Crkve, sveštenici i laici već bili uključeni u moderne društvene procese. Osim toga, čitava pravoslavna „disperzija“ („dijaspora“) i, posebno, američka crkva, koja je danas organski dio zapadnog društva,

ona je u stalnoj razmeni mišljenja sa drugim hrišćanima, sa ateistima i agnosticima, sviđalo se to njoj ili ne. Možemo samo razmišljati o ostvarenoj činjenici. Istovremeno, samo zdrav teološki preporod može pomoći da se izbjegne nova istorijska katastrofa pravoslavlja u našoj generaciji. Kažem "istorijska katastrofa u našoj generaciji" jer vjerujem da Duh Istine neće dopustiti katastrofu u samoj Crkvi, kao takvoj, iako je, kao i u prošlosti, dopustio katastrofe u pojedinim crkvama, pa čak i u čitavim generacijama kršćana. . U potpunosti se slažem s profesorom Karmyrisom *) kada kaže da oni koji odbacuju teologiju i zamjenjuju je sentimentalnim ekumenizmom, a izbjegavaju takozvana "teška pitanja" izdaju pravi duh pravoslavlja. Treba nam samo teologija – biblijska, patristička i moderna, a ovdje se moramo sjetiti da su u sporovima sa vanjskim svijetom – sa Židovima, paganima i jereticima – djelovali naši sveti oci, apostoli i, konačno, sam Gospod Isus Krist. izneti sopstvenu teologiju. Imitirajmo ih.

Ovdje želim da napomenem da sam ekumenski pokret prolazi kroz period preispitivanja svojih stavova i na taj način daje nove mogućnosti pravoslavlju. Koliko god sastanci crkvenih poglavara bili grandiozni, koliko god svečani generalni sastanci bili bučni, koliko god bili pametni planovi crkvenih političara, prosječnog obrazovanog kršćanina sve manje zanima površni ekumenizam. Konzervativci izbjegavaju ove sastanke iz straha od dvosmislenosti i kompromisa. Radikali nisu zainteresovani za njih, jer, po njihovom mišljenju, Crkva kao institucija stvarno ne postoji, a iskreno očekuju njenu likvidaciju. Stoga, budućnost može ležati samo u razumijevanju pravog značenja Jevanđelja od strane svih kršćana. Jedina trajna i značajna budućnost leži u teologiji i, kao što sam pokušao pokazati u svojih pet primjera, to je pravoslavno svjedočanstvo Boga i čovjeka ono što ljudi traže, svjesno ili nesvjesno.

Pravoslavna crkva i njena teologija neminovno se moraju definirati u dva smjera: i kao predanje i vjernost prošlosti i, istovremeno, kao odgovor na pitanja sadašnjosti.

*) I. N. Karmiris, profesor na Univerzitetu u Atini, održao je govor o savremenoj pravoslavnoj teologiji tokom istog Simpozijuma na Akademiji Svetog Vladimira.

Okrećući se sadašnjem vremenu, Crkva se, po mom mišljenju, mora boriti protiv dvije opasnosti:

2) afirmiše se u svojoj izolaciji kao što to rade sekte.

Oba su iskušenja jaka, posebno u Americi. Oni, na primjer, koji spajaju pravoslavlje sa nacionalnošću, po nuždi isključuju iz članstva Crkve, pa čak i iz područja crkvenih interesa, sve i sve što ne pripada njihovoj etničkoj tradiciji. Ono što ova dva pravca imaju zajedničko je njihova isključivost: u prvom, relativizam, koji sebe smatra jednim od mogućih oblika kršćanstva i stoga se odriče misionarstva, u drugom užitak - istinski demonski - u izolacija, u različitosti, u odvojenosti, u kompleksu superiornosti.

Svi to znamo oboje ove struje se zapažaju u američkom pravoslavlju. A uloga pravoslavne teologije je da ih osudi i uništi. Sama teologija, sjedinjena s ljubavlju, s nadom, poniznošću i drugim obilježjima istinskog kršćanskog ponašanja, može nam pomoći da upoznamo i zavolimo našu Crkvu, u njenoj istinskoj sabornosti.

Katolička crkva, kao što znamo, nije samo "univerzalna". Ona je istina, ne samo po tome što "posjeduje istinu", već i po tome što se raduje susrećući istinu u drugima. Ona postoji za sve ljude, ne samo za one koji danas imaju sreću da budu njeni članovi. Uvijek je spreman da svaki uspjeh posluži u dobru. Ona pati gdje god vidi pogreške i podjele, i ne toleriše kompromise u pitanjima vjere, a istovremeno je beskrajno samilosna i tolerantna prema ljudskim slabostima.

Takva Crkva nije proizvod ljudske kreativnosti ili organizacije. To jednostavno ne bi moglo postojati da smo mi sami bili ostavljeni da se brinemo o tome. Na sreću, od nas se traži samo da budemo vjerni članovi Njene božanske glave, prema sv. Irenej: „Gdje je Crkva, tamo je i Duh Božji; a gdje je Duh Božji, tamo je Crkva i svaka milost; ali Duh je Istina"(Adv. Haer. 3, 24.1).

Stranica je generirana za 0,29 sekundi!

Od "povratka ocima" do potrebe za modernom pravoslavnom teologijom

Teološki trend "povratka ocima" i želja za dezapadnjakom postali su obeležje pravoslavne teologije. Većim dijelom 20. stoljeća to je definisalo glavnu paradigmu pravoslavne teologije u tolikoj mjeri da je zasjenilo sva druga teološka pitanja. U objavljenom prijevodu članka Pandelisa Kalaitsidisa javlja se zabrinutost zbog izolacije pravoslavne teologije i poziv da se ona prevaziđe kako bi se postigla otvorenost ekumenske prirode kršćanstva i sabornost ljudskog mišljenja.

"Povratak očevima"

Na Prvoj pravoslavnoj teološkoj konferenciji održanoj u Atini 1936. godine, o. Džordž Florovski, možda najveći pravoslavni teolog 20. veka. i najveća ličnost u ekumenskom pokretu u modernom pravoslavlju (bio je jedan od osnivača Svjetskog vijeća crkava, kao i izvanredan član i predstavnik Komisije za vjeru i poredak), izjavio je potrebu da se pravoslavna teologija „vrati ocima“ i oslobođenje od „vavilonskog ropstva“ zapadne teologije – zarobljeništva koje se odvijalo na nivou jezika, početnih premisa i mišljenja. Štaviše, on se više puta vraćao na ovaj tekst, koristeći termin "pseudomorfoza" da opiše dug proces latinizacije i pozapadnjačenja ruske teologije. Mnogi bogoslovi ruske dijaspore brzo su se složili sa njegovim pozivom i čak ga prihvatili, posebno emigrantski teolog Vladimir Loski, kao i arhimandrit Kiprijan Kern, arhiepiskop Vasilij Krivošein, Mira Lot-Borodin, o. John Meyendorf i drugi. Takođe je stekao vatrene sledbenike u tradicionalno pravoslavnim zemljama kao što su Grčka, Srbija i Rumunija; Vrlo indikativan u tom pogledu je primjer istaknutih pravoslavnih teologa o. Dumitru Staniloe (Rumunija), o. Justin Popović (Srbija) i grčki teolozi generacije 60-ih. 20ti vijek Teološki trend "povratka ocima" i želja za dezapadnjakom postali su obeležje pravoslavne teologije. Veći dio 20. stoljeća. ovo je u tolikoj mjeri odredilo glavnu "paradigmu" pravoslavne teologije, jer su se mnogi teolozi općenito pretvorili u glavni zadatak, koji je zasjenio sva druga teološka pitanja, kao i sve poteškoće koje su se pojavljivale i pojavljuju se u savremenom svijetu. , dok su se drugi teološki pokreti, poput ruske teološke škole, postepeno gubili iz vida. Iako je sav ovaj pokret personificirao, bez sumnje, o. Georgija Florovskog, ne treba zaboraviti ili potcijeniti najvažniji doprinos koji su drugi teolozi (na primjer, gore spomenuti) dali njegovoj kristalizaciji. Njihov utjecaj dostigao je toliki značaj da se mnoga mišljenja koja su na kraju prevladala oštro odstupa od poznatih teoloških stavova o. Georgija Florovskog (na primjer, „naprijed očevima“, otvorenost historije itd.), što time daje još konzervativniji karakter pokretu koji je već po svojoj prirodi („povratak“) sadržavao takve elemente.

Dakle, XX vek. bilo je doba obnove pravoslavne teologije, koja se prvi put u mnogo stoljeća, pod utjecajem pravoslavne dijaspore i ekumenskog dijaloga, usudila da izađe izvan svog tradicionalnog teritorija i započne razgovor s drugim kršćanskim tradicijama. Kao posljedica toga, pokušao je svoj identitet i samosvijest potisnuti izvan glavne struje akademske skolastike i pijetizma s kraja devetnaestog stoljeća. Ova transcendencija dobila je oblik „neopatrističke sinteze“ čiji je obilježje bio „egzistencijalni“ karakter teologije i u čijoj se definiciji ponavljanje i oponašanje suprotstavljaju sintezi, tako da istovremeno spaja vjernost tradiciji i obnavljanje. Ali, uprkos svojim inovativnim osobinama, čini se da je 20. vek – upravo zbog toga kako se doživljavao „povratak ocima“ i zahvaljujući pratećem programu „dezapadnjavanja“ pravoslavne teologije – postao za pravoslavlje vreme samopouzdanja. -zatvorenost, konzervativizam i statički, odnosno fundamentalistički pristup konceptu tradicije, koji se često počeo izjednačavati sa tradicionalizmom. Dakle, kao što neke protestantske crkve još uvijek pate od izvjesnog fundamentalizma u pogledu razumijevanja Biblije i biblijskih tekstova, pravoslavna crkva je sa svoje strane imobilizirana, upadajući u zamku „fundamentalizma tradicije“ ili „fundamentalizma otaca“. “, što joj otežava stvarno traženje svoje pneumatologije i blagoslovljene dimenzije. Sve to joj ne dozvoljava da bude dio savremenog svijeta, ili barem da uđe u dijalog s njim, i lišava je unutrašnje težnje da pokaže svoje kreativne darove i snage.

Zaista, način na koji se Florovskijev „povratak ocima“ karakteristično shvata na tradicionalistički način, kao i sistematizacija njegove teorije „hrišćanskog helenizma“ (helenizam se u njoj smatra „ vječna kategorija Kršćansko postojanje“, on „u Crkvi nije samo istorijska i prolazna pozornica“; ova teorija interno povezuje helenizam, učenje otaca i sabornost) – sve je to doprinijelo tvrdnji ideje da se mora stalno tražiti utočište u prošlosti Crkve, a time, posebno, kod otaca – kako bi se sigurno ostati u granicama istine. Štaviše, čini se da ova varijanta „povratka ocima“ nikada nije naglašavala budućnost „zajedno sa ocima“ (ideja koju je sam Florovski branio i u svojim spisima i u svojim predavanjima), što pravoslavnu teologiju ostavlja bez teksta i poverenje u suočavanje sa složenošću i izazovima savremenog sveta. Očigledno, mi pravoslavni imamo dovoljno povjerenja u tradiciju koja nas odlikuje, jer su pravoslavni, više od drugih kršćanskih konfesija, sačuvali teologiju, duhovno naslijeđe i pobožnost Crkve netaknute prije njene podjele. Slijedeći ovo gledište, pravoslavni svijet često nije u stanju razumjeti još jednu svrhu i ulogu teologije u savremenom svijetu, osim stalnog vraćanja izvorima i korijenima, ili ponavljanja i „prevođenja“ na savremeni konceptualni jezik spisa oci i drugi crkveni autori, koje je prošlost pod vodstvom Duha Svetoga stavila u riznicu vjere; na taj način se stvara svojevrsni monofizitizam. To pak dovodi do osude, zaborava, pa čak i protjerivanja ljudskog uma, jer se, po njemu, nema šta više reći, budući da su oci za sva vremena rekli sve što je trebalo reći: na kraju krajeva, patristika teologija je rješenje za sve probleme prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Međutim, ljudski um, kao i sva ljudska priroda, bio je u potpunosti prihvaćen hipostazom Riječi Božje pri Utjelovljenju i obožen na Vaznesenju Gospodnjem, kada je sjedio zdesna Ocu.

Zaista, kao što smo ranije napomenuli, Florovski je uvijek isticao da "povratak očevima" ne znači ponavljanje ili imitiranje prošlosti, zaključene u raznim oblicima, niti bježanje od istorije ili negiranje sadašnjosti i budućnosti. Naprotiv, stalno je isticao i skretao pažnju na stvaralački povratak i susret sa duhom otaca, sticanje uma očeva (ad mentem patrum) i stvaralačko ispunjenje budućnosti. Po riječima o. Georgij Florovski (ovo je odlomak iz važnog pasusa u posljednjem poglavlju njegovog klasičnog djela "Putevi ruske teologije"):

Pravoslavna teologija može obnoviti svoju neovisnost od zapadnih utjecaja samo kroz duhovni povratak patrističkim izvorima i temeljima. Ali povratak očevima ne znači napuštanje sadašnjosti, napuštanje istorije, povlačenje sa bojnog polja. Očinsko iskustvo mora se ne samo sačuvati, već i otkriti – iz tog iskustva treba krenuti u život. I nezavisnost od heterodoksnog Zapada ne bi trebalo da se degeneriše u otuđenje od njega. Raskid sa Zapadom ne daje pravo oslobođenje. Pravoslavna misao mora osjećati i trpjeti zapadnjačke poteškoće i iskušenja, ona se ne usuđuje da ih zaobiđe ili prešuti za sebe.<...> Pod znakom dužnosti budućnost nam se otvara istinitije i dublje, nego pod znakom očekivanja ili slutnji... Budućnost nije samo nešto traženo i željeno, već i nešto što se stvara... Poziv nas inspiriše upravo odgovornošću dužnosti.<...>Pravoslavlje postoji ne samo legenda, već i zadatak<...>Prava istorijska sinteza ne leži toliko u tumačenju prošlosti koliko u stvaralačkom ispunjenju budućnosti...

Međutim, način na koji je Florovski insistirao na bezvremenskoj i vječnoj prirodi kršćanskog helenizma, tj. potrebu da grčke mentalne kategorije formulišu i izraze vječno značenje Jevanđelja uvijek i svugdje, kao i kako je odbijao da zamisli mogućnost da se ne vrati “nazad ocima” i “naprijed sa ocima”, već “ mimo otaca“, umnogome poništava otvorenost njegove teologije i njegovu buduću orijentaciju. Florovski je zamišljao "povratak očevima" kao kreativnost i obnovu, takođe je mogao strastveno da podstakne da ide "napred sa očevima"; međutim, čini se da je u njegovom radu upravo element „povratka“ od najveće važnosti (pre svega zbog načina na koji su ga razumeli i tumačili njegovi sledbenici). Poziv na “povratak ocima” učinio je više nego ponudio pravoslavnim teolozima način razmišljanja o sebi i svom identitetu koji bi im pomogao da prežive užasne preokrete 20. vijeka. i opstati u njemu duhovno i intelektualno. Dao im je lako svarljiv slogan i osjećaj sigurnosti i topline usred raspadajućeg kršćanstva.

S tim u vezi treba napomenuti da pokret „povratka ocima“ nije jedinstvena pojava koja se dešavala samo među pravoslavnima. Kao što sam pokazao u svom nedavnom članku, polazna tačka svake crkvene reforme bila je želja za „povratkom korenima“, a to je upravo ono što vidimo u protestantskom svetu sa njegovom dijalektičkom teologijom, au katoličkom okruženju sa biblijskom, patristički pokreti i pokreti liturgijske obnove. Osim toga, kao što su svi ovi zapadni pokreti nezamislivi izvan konteksta složenosti i pitanja koja postavlja modernost, tako su u pravoslavnoj dijaspori pokreti postali, zapravo, pokušaji da se odgovori na modernost. Tamo je prvi put nastao pokret „povratka ocima“, baš kao i njegov rival, ruska bogoslovska škola, koju zastupa prvenstveno veliki ruski teolog i sveštenik o. Sergius Bulgakov (bivši marksistički ekonomista koji je kasnije postao uticajna ličnost u ruskoj dijaspori u Parizu kao profesor i dekan Institut Svetog Sergija). Razlika je u činjenici da dok su odgovarajući zapadni pokreti nastajali u okvirima i kontekstu moderne, njihov istočni pandan - pokret "povratka", koji je predstavljala neopatristika, koji je prevladao nad ruskom teološkom školom - služio je kao bedem otpora modernosti.

Zaista, ove dvije teološke škole slijedile su različite ili čak suprotne pristupe rješavanju problema i pitanja koja modernost postavlja pred pravoslavnu samosvijest. Čini se da je ruska teološka škola zauzela stav prihvatanja svijeta, zasnovanu na želji da se pravoslavlje učini otvorenim za uslove i zahtjeve modernosti, dok je neopatristika težila manje-više suzdržanom i kontemplativnom pristupu, pozivajući na „povratak ocima“ i oslobađanje pravoslavlja od zapadnih i modernističkih uticaja poslednjih vekova, što je kao rezultat sprečilo pravoslavlje da se istinski uživi u savremena pitanja. Prema nekim naučnicima, sukob između ove dvije različite škole bio je primjer spora između modernista i tradicionalista, liberala i konzervativaca; to je bio sukob između orijentacije pravoslavne teologije ili "nazad k ocima" ili "s one strane otaca". Međutim, evo šta ističe Christina Stöckl:

Međutim, ako malo bolje pogledamo neopatristički stav, postaje jasno da sve ove formulacije ne pokrivaju u potpunosti sva pitanja koja su se tih godina rješavala. Teološki spor između ove dvije škole nije nastao oko toga da li je pravoslavnoj crkvi potrebna obnova nakon stoljeća stagnacije i zapadnih utjecaja - postojao je konsenzus po tom pitanju - pa čak ni oko toga da li se Crkva treba okrenuti svijetu - pogled na to takođe je bio zajednički za obe strane; spor se vodio oko toga na osnovu čega bi se mogla dogoditi ova obnova i preobraćenje u svijet<...>Predlažem da se ruska škola bogoslovlja i neopatristike posmatra kao dva načina da se odgovori na probleme i pitanja savremenog sveta koje je imalo pravoslavno mišljenje. Ruska teološka škola našla je inspiraciju u marksističkoj kritici zapadnog kapitalizma iu romantizmu, njen ideal je bila Crkva, okrenuta prema svijetu, koja ima aktivnu ulogu u modernom društvu. Neopatristički mislioci tražili su odgovore na savremena pitanja na potpuno drugačijim osnovama. Neopatristička teologija izabrala je polazište izvan modernog svijeta, naime, patrističku tradiciju, iz koje je željela izvući konceptualni aparat za obraćanje modernom svijetu. Shodno tome, neopatristička teologija je ponudila osnovu za širu filozofsko-ontološku kritiku modernizma, a taj potencijal je ostvaren, prije svega, neopalamitskim smjerom ove škole. I ruska teološka škola i neopatristika su različite vrste odgovora na pitanja i probleme savremenog svijeta, različite vrste participacije u modernosti. Međutim, pogrešno bi bilo reći da ova dva pristupa obuhvataju čitav spektar odgovora pravoslavlja na modernost – to nije bio slučaj 30-ih godina. XX vijek, sada nije tako. Čini se da se širok spektar struja unutar pravoslavlja uopće ne obraća modernosti, jednostavno se okreću od nje, osuđuju je ili pokušavaju stvoriti svoj vlastiti svijet izvan nje.

Tako postaje jasno da je problem odnosa prema modernosti i dilema da li se vratiti „očevima“ ili „s one strane očeva“ od najveće važnosti za našu analizu. Čini se da je ruska teološka škola otvorenija i za izazove koje postavlja moderni svijet i za prepoznavanje potrebe za postpatrističkom teologijom. Otac Alexander Schmemann ovako opisuje njen teološki zadatak:

Pravoslavna teologija se mora držati svojih patrističkih temelja, ali mora i ići "izvan" Otaca kako bi odgovorila na novu situaciju stvorenu stoljećima filozofskog razvoja. I u ovoj novoj sintezi ili rekonstrukciji, zapadna filozofska tradicija (izvor i majka ruske "religijske filozofije" devetnaestog i dvadesetog vijeka), a ne grčka, mora teologiji opremiti svojom konceptualnom strukturom. Tako je učinjen pokušaj da se teologija "transponira" u novi "tonalitet", a ta transpozicija se smatra specifičnim zadatkom i vokacijom ruske teologije.

Nažalost, povezanost ovog teološkog pravca - posebno u liku Bulgakova - s njemačkim idealizmom i sofiologijom, kao i dogmatski obračun sa Loskim i Florovskim koji je postao reakcija na tu vezu, učinili su ovaj cilj besplodnom deklaracijom i nekoliko desetljeća uništila je mogućnost bilo kakve ozbiljne rasprave o potencijalnoj postpatrističkoj teologiji unutar pravoslavlja, koja je „povratak ocima“ učinila jedinom prihvatljivom pravoslavnom „paradigmom“ tokom većeg dijela 20. stoljeća. sa svim posledicama takvog monopola.

Rezultati djelovanja teološkog pokreta "povratak ocima"

Posledice „povratka ocima“ i preteranog isticanja značaja patrističkih studija koje su nastale pod njegovim uticajem, između ostalog, su sledeće: 1) zanemarivanje biblijskih studija i pad interesovanja za nju; 2) ahistorijski pristup patrističkoj teologiji i kao rezultat toga uzdizanje tradicionalizma; 3) sklonost ka samoizolaciji i skoro potpuni nedostatak zastupljenosti pravoslavne teologije među glavnim pravcima razvoja teologije 20. veka; 4) polarizacija Istoka i Zapada, podsticanje i jačanje antizapadnih i antiekumenskih stavova; 5) slabost odgovora teologije na probleme i pitanja savremenog sveta i, ako se posmatra šire, postojanje nerešenih pitanja u odnosu pravoslavlja i savremenosti.

1. U pravoslavnom okruženju biblijska proučavanja su ranije bila zanemarena; sada za to postoji teološko opravdanje. Biblijske studije su se smatrale "protestantskim", dok su se patristika i ponovno otkrivanje tradicije asketizma i duhovne trezvenosti smatrali istinski "pravoslavnim" temama. Uprkos procvatu patristike u drugoj polovini 20. veka. kako u pravoslavnoj dijaspori, tako iu tradicionalno pravoslavnim zemljama i uslijed jačanja karakterističnih teoloških crta pravoslavnog „identiteta“, pitanje uloge biblijskih studija na našem teološkom horizontu bilo je još uvijek toliko otvoreno da smo mi pravoslavni, kao što je poznato , još uvijek potcjenjujemo ili čak sumnjamo u biblijske studije i biblijske studije, pa čak čitanje i proučavanje Biblije smatramo protestantskom praksom koja ne odgovara pravoslavnom patrističkom i asketskom duhu. Zaista, imitirajući stari „protestantski“ princip objektivnog tekstualnog autoriteta, mi često jednostavno zamjenjujemo autoritet sola scriptura autoritetom consensus patrum. U stvari, ono što se dešava u praksi je da su autoritet i proučavanje patrističkih tekstova – od kojih su velika većina biblijski komentari – stekli veći značaj i uticaj od samog biblijskog teksta. Dakle, pravoslavna teologija je zanemarila biblijske temelje hrišćanske vjere, neraskidivu vezu između Biblije i Evharistije, Biblije i Liturgije. Iako smo svoje pravoslavlje pravdali ocima, nismo primijetili da su svi veliki oci bili najvažniji tumači Svetog pisma. Zaboravljeno je da je svetootačko bogoslovlje istovremeno neodvojivo i nedeljivo biblijsko bogoslovlje, i da je pravoslavna tradicija, kao i pravoslavna teologija, zasnovana na Ocima i na Bibliji u isto vreme; oni su patristički i pravoslavni samo u onoj meri u kojoj su biblijski.

2. Otačka teologija je bila o je mitologiziran, izvučen iz svog istorijskog konteksta, tretiran je ahistorijski, gotovo metafizički. Određene istorijske okolnosti pod kojima su napisani spisi očeva, njihova stalna interakcija i dijalog sa filozofijom i pokretima „vanjske“ filozofije njihovog doba, njihova učenost i slobodna upotreba hermeneutičkih metoda njihovog vremena – sve je to bilo zaboravljena. I još uvijek nismo pravilno razmotrili ovaj, kako se čini, krajnje karakterističan primjer kako Crkva uzima elemente koji su u početku potpuno tuđi njenim teološkim i ontološkim premisama, te ih plodno asimilira i unosi u svoj život i teologiju. Sada nam se ovaj "susret" čini samorazumljivim, a zaboravljamo titanske bitke koje su mu prethodile. Možda smo prestali shvaćati ili primijetiti koliko je rano kršćanstvo (sa svojim jevrejskim i općenito semitskim korijenima i porijeklom) bilo teško prihvatiti i uključiti grčke koncepte i kategorije kao što su priroda, suština, homousion, hipostaza, ličnost, logos, intelekt, nous, značenje, uzrok, akcija, nesreća, energija, kath'holou, kosmos, itd. Ali ovaj ahistorijski pristup patrističkoj teologiji zapravo je “izdaja” duha otaca, budući da izdaje i ne uočava samu srž i suštinu njihove misli, odnosno kontinuirani dijalog sa svijetom, susret sa svetom, prihvatanje istorijskog, društvenog, kulturnog i naučnog konteksta svog vremena, što se posebno dobro manifestuje u interakciji sa helenizmom velikih otaca četvrtog veka. Danas – a u tome se jasno razlikujemo od hrabrosti i širine otaca – raširena propaganda, popularizacija i „neminovnost“ poziva na „povratak ocima“ ne samo da su očeve učinili obaveznim „trikom“ pravoslavnih“ establišmenta“, ovaj poziv je sada također karakterističan i svojstven svakoj neokonzervativnoj i fundamentalističkoj verziji pravoslavne teologije. A stalno pozivanje na autoritet otaca iz bilo kojeg razloga - čak i onog koji očito nije mogao postojati u eri otaca - dovelo je do objektivizacije patrističke teologije i do svojevrsnog "patrističkog fundamentalizma" - zar to ne liči na biblijski fundamentalizam radikalnih protestanata? Konačno, ovaj ahistorijski pristup patrističkoj misli doveo je do umanjivanja doprinosa zapadne teologije pokretu koji je ponovo otkrio teologiju grčkih otaca i oslobodio teologiju od skolastike. Naime, nadaleko je poznato da je od početka 20.st. Zapadna teologija u svim svojim oblicima slijedi svoj vlastiti put pokajanja i samokritike i pokušava se osloboditi okova neoskolastike i racionalističke teologije. Njeni najistaknutiji predstavnici traže tradiciju Crkve, kakva je postojala prije podjele, i traže dijalog sa modernim svijetom. Ponovno otkrivanje eshatološke samosvijesti Crkve, prije svega u kontekstu njemačkog protestantizma, i pokreta za obnovu rimokatoličke teologije, kao što je povratak pokretu otaca (najkarakterističniji primjeri su Fourierova škola u Lyona i objavljivanje studija o patristici serije “Sources Chrétiennes” koje su izveli njeni najistaknutiji predstavnici), pokret za liturgijsku obnovu, ponovno ujedinjenje Biblije i liturgije, te socijalna dimenzija u teologiji Crkve. samo su neki aspekti nagona za oslobođenjem i samokritikom u zapadnoj teologiji koji se povezuju s tzv. pokreta “nouvelle théologie”, bez kojeg pravoslavni pokret “povratak ocima” vjerovatno ne bi bio moguć.

3. Pravoslavna teologija je bila toliko zauzeta - uz nekoliko izuzetaka - ozbiljnim problemom oslobađanja od zapadnog utjecaja i "povratka ocima", drugim riječima, samospoznajom i samootkrivanjem, da gotovo da nije zastupljena u najvažnijim oblastima teoloških istraživanja 20. stoljeća. i imao mali ili nikakav uticaj na kreiranje teološke agende. Dijalektička teologija, egzistencijalna i hermeneutička teologija, teologija istorije i kulture, teologija sekularizacije i modernosti, „nouvelle théologie“, kontekstualna teologija, teologija nade i politička teologija, teologija oslobođenja, crnačka teologija, feministička teologija, ekumenska teologija, misionarska teologija, teologija religija i "ostalo" - cijela ova revolucija koja se dogodila u teološkoj nauci 20. vijeka jedva da je dotakla pravoslavnu teologiju. Naprotiv, tokom jednog veka pravoslavna teologija je bila zaokupljena sopstvenim „unutrašnjim“ problemima; bijeg od "zapadnih" utjecaja postao je jedan od njegovih glavnih zadataka. Čini se da ovi teološki trendovi, s mogućim izuzetkom ekumenske teologije, misionarske teologije i pokreta patrističke i liturgijske obnove, nisu utjecali na pravoslavnu teologiju, uprkos činjenici da su značajni pravoslavni teolozi bili uključeni u ekumenski pokret od njegovog početka. Ćutanje pravoslavne teologije i njeno suzdržavanje od upuštanja u teološku raspravu, čini se, nije prošlo nezapaženo među modernim zapadnim teolozima, koji nisu propustili primijetiti nesposobnost pravoslavlja da se izrazi modernim jezikom i njegovo neprestano pozivanje na svetootački autoritet i tradiciju.

4. Sudeći po rezultatima, može se reći da je „povratak ocima“ presudno – i negativno – uticao na polarizaciju između Istoka i Zapada, na potpuno odbacivanje Zapada od strane pravoslavlja i na ohrabrenje i jačanje antizapadnih i antiekumenskih stavova. Kada govorimo o “antizapadnjaštvu”, ne mislimo na potpuno legitimnu kritiku Zapada i njegovih odstupanja od tradicije Crkve prije njene podjele, a ne na praksu smirenog i suzdržanog ukazivanja na razlike, a ne raspravljanja o primjerima. problema Zapada i njegovih ćorsokaka. Ovdje je riječ o stvaranju dežurne slike neprijatelja, o jednostranoj, netačnoj, uvredljivoj kritici, koja na Zapadu vidi samo greške, krivovjerja, izdaje i odstupanja od kršćanstva (dok Istok veliča zbog njegove vjernosti tradiciji). Ova kritika, bez sagledavanja istorijskih činjenica i stvaranja sopstvene stvarnosti, nastavlja da gleda na odnose između Istoka i Zapada kao na odnos neprestanih sučeljavanja, sukoba, podela, brisanja jednim naletom deset vekova zajedničkog hrišćanskog života i crkvenog zajedništva i zaborava. da sabornost Crkve podrazumijeva i Istok i Zapad.

Ovdje smo suočeni sa značajnim paradoksom, koji vrijedi posebno analizirati. O. Georgija Florovskog, glavnog pobornika „povratka ocima“ i najvećeg teologa kako u okviru ovog pokreta, tako i za čitavo pravoslavlje kroz 20. vek, negovan je ne samo svetootačkom literaturom, himnografijom, pa čak i ne samo Bibliji, ali i najvećim djelima moderne zapadne teologije, koja je uzeo u obzir i sa kojima je bio u stalnom dijalogu (A. von Harnack, K. Barth, E. Brunner, I. Congar, A. De Lubak, L. Buyer, E.L. Maxal, R. Bultman, A. Nigren, J.A. Möhler, P. Battifol, J.L. Prestige, G. Kittel, E. Gilson, J. Lebreton, P. Tillich). Štaviše, Florovski nikada nije bio pobornik ideje polarizacije Istoka i Zapada, okrenuo se zapadnim očevima, poput bl. Augustin, u svojim spisima o Crkvi. Napisao je mnoga svoja klasična djela, računajući na ekumenske čitaoce ili pripremajući izvještaje za ekumenske konferencije. Ono što je najvažnije, on je uvijek lako prepoznao da sabornost Crkve ne može postojati ne samo bez Zapada, nego ni bez Istoka, te da su za sabornost potrebna oba “pluća” Crkve, zapadna i istočna, koja su poput sijamskih blizanaca. . Međutim, kao što smo već napomenuli, na pokret „povratka očevima“ uticali su i drugi filozofi (Loski, Staniloe, Popović, itd.), te fundamentalni stavovi, kao i generalna linija teološke misli, koja je na kraju ispostavilo se da su jači, u mnogim aspektima nisu bili baš kompatibilni sa pozicijom Florovskog - prije svega, govorimo o antizapadnjaštvu i antiekumenizmu. Oci i njihova teologija često su smatrani jedinstvenim obilježjem i isključivim vlasništvom Istoka, tako da je doprinos Zapada ponovnom otkrivanju Otaca jasno zanemaren; više od jednom, međutim, patristička teologija je korištena za stvaranje staromodnih i nelogičnih invektiva protiv Zapada. Tako je pravoslavlje predstavljano kao vlasnik blaga istinske misli otaca, bogatog liturgijskog iskustva i mistične teologije, dok je duhovno iscrpljeni Zapad svega toga bio lišen i kao rezultat toga zadovoljavao se skolasizmom, pijetizmom, teološkim racionalizam i legalizam. Kao rezultat toga, mlađa generacija pravoslavnih teologa naučila je ne samo da koristi interpretativnu shemu "pravoslavni Istok protiv jeretičkog Zapada", već je postalo uobičajeno i samozadovoljno suprotstaviti najbolju verziju kršćanstva, tj. pravoslavlja (sa kapadokijskom otaca, Maksima Ispovjednika, takozvane „mistične teologije“, sv. Grigorije Palama, ruska teologija dijaspore itd.) na goru verziju, odnosno Zapad (sa njegovom sholastičkom teologijom, Toma Akvinski, Sveta Inkvizicija, teologija legalizma i pijetizma itd.). Ovako zamišljaju savremeni Zapad u mnogim pravoslavnim zemljama. Uprkos značajnom napretku u patristici, lokalnoj crkvenoj teologiji i euharistijskoj eklisiologiji, na Zapad se i dalje gleda kroz ove iskrivljene leće - zbog pogodnosti i jednostavnosti, ili, jednostavnije, iz neznanja. Ova intelektualna klima je doprinijela da se mlađoj generaciji pravoslavnih teologa oduzme pravo i mogućnost da se upoznaju i komuniciraju sa temeljnim djelima zapadne teologije, koja su najvećim dijelom ostala neprevedena i nepoznata u pravoslavnom svijetu. Ispada da smo zaboravili koliko teologija ruske dijaspore, kao i teologija „povratka očevima“, duguje Zapadu. Drugim rečima, pravoslavna teologija druge polovine XX veka. izgubio osećaj za istoriju i sposobnost interakcije.

Situacija sa drugim velikim teologom neopatrističkog pokreta i pokreta „povratak očevima“, sa konzervativnijim i „tradicionalističkijim“ Vladimirom Loskim, još je složenija u pogledu njegovog stava prema antizapadnjaštvu. Djelo ovog velikog teologa ruske dijaspore, a posebno njegovo klasično djelo „Esej o mističnoj teologiji istočne crkve“ (ovo djelo, da ne spominjemo utjecaj koji je imalo na teologe na Zapadu, bilo je posebno mjerodavno u pitanja mistične teologije među mlađom generacijom pravoslavnih teologa; poslužila je kao izvor inspiracije za novo buđenje interesa za Corpus Areopagiticum i palamizam, posebno među sljedećom generacijom grčkih i istočnih teologa općenito), u stalnom je dijalogu sa zapadnom hrišćanskom tradicijom. Štaviše, kako primećuje Meyendorff, ovo delo je bilo pozitivno i plodno inspirisano pokretom ka patrističkom preporodu koji se tih godina odvijao u Rimokatoličkoj crkvi:

Ova knjiga je odgovorila na trenutni zahtjev: francuski katolicizam je prolazio kroz period ponovnog otkrivanja patristike i liturgije, nakon rata se ovaj pokret proširio i na druge zemlje, a posebno se snažno razvijao u Njemačkoj. Lossky je bio pravoslavni glas koji je bio željan da izađe u susret ovom pokretu i ponudi Zapadu primamljiva bogatstva istočnog pravoslavlja.

Međutim, Christina Stöckl u svojoj studiji primjećuje:

Loski je, iako je odbacio filozofski i teološki jezik koji je stvorio veći dio slavenofilskog i euroazijskog neprijateljstva prema Zapadu, i sam često naglašavao doktrinarne razlike između Istoka i Zapada. Čini se da je Lossky pokušavao da ne izvlači političke i kulturne izjave iz ovih razlika, ali su neki od njegovih učenika, na primjer, Christos Yannaras, ipak dolazili do hrabrih izjava političke i kulturne prirode. Loskijev rad sadrži sve elemente koji su percepciju modernog pravoslavlja na Zapadu učinili plodnim i problematičnim; ovi elementi omogućili su kako stav da se u pravoslavnoj misli događa nešto novo, tako i odbacivanje da je sve to ponavljanje stare pjesme o isključivosti pravoslavlja i slavenofilstva, koja se već više puta čula.

Ono što je, međutim, sigurno je da su i ruska teologija dijaspore i drugi teološki pokreti obnove u drugim pravoslavnim zemljama osvanuli i razvili se u dijalogu sa Zapadom, a ne u atmosferi fanatizma i samozaključivanja pravoslavlja. I stoga, koliko god to nekome zvučalo čudno i zavodljivo, upravo je susret i dijalog sa Zapadom doveo do oživljavanja pravoslavne teologije u 20. veku. i na njegovo oslobođenje iz "vavilonskog ropstva" od strane zapadne skolastičke i pijetističke teologije. Prilike i plodonosne poteškoće koje su se pojavile pred pravoslavljem kroz ekumenski dijalog, kao rezultat toga, izvele su pravoslavlje iz izolacije i samodovoljnosti malog grada. Upravo su oni odigrali odlučujuću ulogu u formiranju najupečatljivijih oblika teologije dijaspore i originalnih primjera sinteze u teologiji na grčkom jeziku, na primjer, u teologiji ličnosti. Pravoslavni fundamentalizam, koji često cvjeta u monaškim i skoro monaškim sredinama, a koji antizapadnjaštvo i antiekumenizam smatra važnim komponentama pravoslavne samosvijesti i najkarakterističnijim obilježjima patrističke teologije, zamagljuje i tvrdoglavo odbija da prizna istinu .

5. Uprkos teološkim interesima Florovskog i drugih pravoslavnih teologa koji su ga slijedili (na primjer, ovaploćenje, istoričnost teologije i otvorenost istorije, kontekstualizacija jevanđeljske poruke, sabornost Crkve, uključujući Istok i Zapad, itd.), i njihov nikada ne izgubio interes za kreativno i podmlađujuće obraćanje duhu otaca, tj. neopatrističkoj sintezi i preporodu, treba priznati da su „povratak ocima“ i „hrišćanski helenizam“ kao predloženi teološki program, u stvari, konzervativna opcija, budući da se više odnose na prošlost teologije nego na njenu sadašnjost ili budućnost. I iako je namjera ovog teološkog pokreta da istisne pravoslavlje iz inercije i dovede ga u dijalog sa modernim svijetom na temelju neopatrističke sinteze, sam ovaj pokret u principu je odsutan iz teološke agende koja definira šire istorijske konture ovaj dijalog, odnosno modernost i kasna modernost. Naravno, treba imati na umu da, iz čisto istorijskih razloga, pravoslavni svet nije učestvovao u fenomenu modernosti. Nije preživio renesansu, reformaciju i kontrareformaciju, vjerske ratove i prosvjetiteljstvo, francusku ili industrijsku revoluciju, procvat interesovanja za tu temu, ljudska prava, formiranje sekularne nacionalne države. Ono što se smatra sržom modernosti nije uticalo na pravoslavlje, a ono i dalje sa podozrenjem gleda na modernost. Ova nesigurnost pomaže u objašnjavanju poteškoća koje pravoslavlje ima u suočavanju sa modernim (post-)modernim svijetom, a istovremeno postavlja pitanje da li je pravoslavnom kršćanstvu i (neo)otačkoj teologiji došao kraj prije pojave moderne.

Zaista, ako uzmemo u obzir presedan Rimokatoličke crkve, vidjet ćemo da su skolastička filozofija i teologija - kada su uvedene u drugoj polovini 19. stoljeća, s neotomizmom na čelu - začete, između ostalog, kao obranu od tih složenosti i problema s kojima se moderno doba suočilo s nefleksibilnim teološkim establišmentom Rimokatoličke crkve. Stoga je, mutatis mutandis, sljedeće pitanje u našem slučaju glavno: nije li čuveni „povratak ocima“, kako su ga shvatili i izveli nekoliko pravoslavnih teologa, poslužio kao bastion u kojem se može sakriti od moderna era i njeni problemi - sama nevoljno i protivno deklarisanim ciljevima preporoda? Nije li, dakle, stala na put Riječi Božjoj u njenoj inkarnaciji i otkrivenju u bilo kojem od postojećih definiranih društvenih i kulturnih konteksta; nije li to omelo razvoj – u pravoslavnoj teologiji – hermeneutike, historijskih i biblijskih studija, sistematske teologije, antropoloških i feminističkih studija, političke teologije i teologije oslobođenja? Nije li to doprinijelo da se čitav život pravoslavne crkve pretvori u zarobljenika društvenih i semantičkih struktura i praksi koje su postojale prije moderne ere, u zatočenika konzervativnog mentaliteta?

Ovako ili onako, doba moderne i postmoderne (ili kasne moderne) i sistem koordinata koji oni stvaraju čine široki istorijski, društveni i kulturni kontekst u kojem je Pravoslavna Crkva pozvana da živi i vrši svoju službu; ovdje je Crkva uvijek iznova pozvana da utjelovljuje kršćansku istinu o Bogu, svijetu i čovječanstvu. Naravno, savremena pravoslavna teologija, inspirisana uglavnom duhom otaca, u XX veku. ponovo formulisao prelepu teologiju inkarnacije, "preuzimanje tela". Međutim, njegov stav o nizu pitanja koja se uglavnom vrte oko različitih aspekata fenomena modernosti, kao i sama srž njegove crkvene samosvijesti, nije dozvolila da se ova općenito izvanredna teologija sprovede u djelo, učinila je društveno besplodnom. . Među takvim pitanjima su ljudska prava, sekularizacija politike i javnih institucija, desakralizacija politike i etničke pripadnosti, rušenje postojeće društvene hijerarhije u cilju stvaranja pravednijeg društva, afirmacija značenja ljubavi i tjelesnosti i duhovnog značaj seksualnosti, položaj žene, društveni i kulturni anahronizmi itd. Uobičajeni pravoslavni pristup ovim pitanjima, nažalost, opet potvrđuje stav da su pravoslavci zadovoljni teorijom i ne mogu ništa postići u praksi, pa čak ni početi djelovati; da radije „promišljamo“ i „promatramo“ nego djelujemo, zaboravljajući ili zaobilazeći suštinski antinomičnost i netradicionalnost događaja Crkve i zajednice u njoj, nalazeći se na mirnom i sigurnom mjestu u granicama tradicije i običaji naslijeđeni iz prošlosti, u utjehu tradicionalnog društva, koje se u svijesti mnogih od nas poistovjećuje sa samom tradicijom. Međutim, teologija se mora konačno utjeloviti, neprestano nas podsjećajući na antinomski i idolopoklonički karakter događaja Crkve, mora ozbiljno shvatiti posljedice teologije inkarnacije i zaključaka iz nje.

Potreba za novom inkarnacijom Riječi i složenost kontekstualnih teologija

Ako svaki tekst ima “kontekst” i ako se složimo da je specifičan i određujući kontekst patrističke teologije bila tadašnja dominantna grčka kultura i filozofija, onda moramo ozbiljno i iskreno razmisliti da li imamo isti kontekst danas, da li smo živimo i stvaramo u referentnom okviru iste kulture, bilo da se suočavamo sa složenostima i problemima postgrčkog, a time i postpatricijskog doba. A ako je to tako, onda je sljedeće ključno pitanje: da li je dužnost i zadatak teologije da štiti ili očuva određeno doba, određenu kulturu, određeni jezik, ili, naprotiv, njen zadatak i dužnost je da služi evanđelsku istinu i narod Božji u svako doba i svuda, u bilo kojoj kulturi i na bilo kom jeziku? Kako ne postoji apstraktna univerzalna teologija, neka ahistorijska, nepromjenjiva, vanvremenska tradicija i monolitna doktrina, teologija postoji samo u određenim kulturno-povijesnim kontekstima kao odgovor na konkretna pitanja i probleme. Stoga, termin "kontekstualna teologija" označava kako se razumije veliki "teološki projekat" i metodološki referentni okvir u kojem se teologija praktikuje. Očigledno, gornja analiza sugerira pristup – kako konstruktivan tako i kritički – koji je karakterističan za kontekstualnu teologiju. Iako to ponekad ide do krajnosti, kontekstualna teologija nastoji naglasiti bliske veze između teksta i konteksta i ne zaboravlja da je nemoguće baviti se teologijom na čisto intelektualni i akademski način, apstrahirajući od vremena, povijesti i sociokulturnog konteksta, pastirske potrebe i bezbroj različitih oblika ljudske kulture i oblika izražavanja teoloških značenja.

Shodno tome, teologija, kao proročki glas koji izražava samosvijest Crkve, mora djelovati, vodeći računa o antinomičnoj i dvojnoj prirodi Crkve. Kao što Crkva nije od ovoga svijeta, tako i teologija nastoji izraziti iskustvo otkriveno milošću i transcendentnom stvarnošću koja je izvan riječi, pojmova ili imena i nije njima shvaćena. Kao što Crkva živi i izlazi u svijet, tako i teologija teži dijalogu i interakciji sa istorijskom sadašnjošću u svakoj epohi, usvajajući njen jezik – tijelo misaonog sistema svake određene epohe, povijesnu i kulturnu sadašnjost ovog ili tog vremena. Teologija nije jednaka istoriji i ne može se izjednačiti sa istorijom, ali ne može postojati u odsustvu istorije, i što je još važnije, više ne može prevideti lekcije istorije. Bez ovog procesa međusobnog, ali nepomiješanog prodiranja i prihvaćanja svijeta i povijesti, bez gesta pozivanja na dijalog, bez gesta kretanja prema svijetu i „svjedočenja“ u svijetu, ni Crkva ni teologija ne mogu postojati, ali ni može li otkrivenje Božije, pa kako Crkva postoji ne za sebe, nego za svijet i za dobrobit svijeta, "za život svijeta". Na kraju krajeva, božansko otkrivenje se uvijek dešavalo unutar stvorenog svijeta i historije, a ne u nekom aistorijskom, bezvremenskom univerzumu koji nije povezan sa svijetom. Kao što je teolog Panagiotis Nellas (osnivač poznatog grčkog časopisa Synaksis) proročki istakao u jednom od svojih spisa prije više od dvadeset godina:

Nemoguće je imati istinsko Božje otkrivenje, a da ne učinimo društvene, kulturne, naučne i druge stvarnosti materijalom ove današnje objave. Nemoguće je da Bog čoveka pozove na akciju, da ga dodirne, sve dok ne dotakne upravo naše, istorijski specifično telo; Njemu je nemoguće spasiti osobu ako ne preobrazi naše živote.

Razvijajući istu misao, stoga možemo dodati da je bestjelesna teologija koja odbija da se upusti u razgovor sa širokim društvenim i kulturnim realnostima svog vremena jednostavno nezamisliva, bilo u eri moderne, postmoderne ili kasne moderne. Jednako je nezamisliva i teologija koja ne preuzima na sebe „meso“ svog vremena, kao što je nezamislivo da se Crkva izoluje, ne da da se iz sebe izvuče prema svetu i istoriji, da ih prosvetli. svjetlošću Jevanđelja i preobraziti ih. Dakle, Crkva i njena teologija ne mogu postići ništa u svijetu, a da ne primjećuju svijet ili ne cijene svijet koji je oko sebe, samo zato što je ovaj svijet „nehrišćanski“, jer nije ono što bi oni željeli ili željeli. udobno. Slično, Crkva i njena teologija ne mogu pokretati i pokretati moderne ljude, moderne i kasnomoderne ljude, sve dok Crkva prezire i zanemaruje savremeni svijet, ne vidi u njemu materijal od kojeg se mora stvoriti otkrivenje, a tijelo za biti primljen.

To znači da za pravoslavno bogoslovlje postoji hitna potreba za izmišljanjem – uz pomoć Duha Svetoga – novih pojmova i novih naziva („stvarati nova imena“, po riječima sv. Grigorija Bogoslova), u korelaciji sa današnjim potrebama. i probleme, kao što postoji hitna potreba za novom inkarnacijom Reči i večne istine Jevanđelja. Teologija ponavljanja, teologija koja se zadovoljava "povratkom i porijeklom" ili se temelji na "povratcima očevima" i neopatrističkoj sintezi, po definiciji ne može zadovoljiti ove potrebe i mnogostruku složenost i probleme pluralističkog svijeta postmodernog doba. Stoga nije potrebno ponavljanje, vječito poricanje i ćutanje, koje pravoslavlje obično bira kao poziciju u odnosu na eru modernosti i pluralizma, već stvaralački susret i ozbiljan teološki dijalog sa složenošću i problemima modernosti i postmodernost – šta god da su, „preorijentacija (modernost) iznutra“, kako je to zgodno rekao Njegovo Visokopreosveštenstvo antiohijski patrijarh Ignjatije IV. Hoće li Pravoslavna Crkva biti vjerna obnovljenom Bogočovječanstvu i istinskoj teologiji Ovaploćenja i hoće li, nadahnuta vizijom i iskustvom Vaskrsenja, prihvatiti u sebi predanje, smjelost i duh otaca i velike teološke sinteze da su stvarali uglavnom u istočnoj crkvi? Hoće li ući u dijalog i pokušati (a zašto ne?) novu sintezu, uzimajući ono najbolje što postoji u modernom vremenu, dovodeći do susreta Istoka i Zapada, o kojem se priča već nekoliko decenija?

Eshatološko razumijevanje tradicije

Sa pravoslavne tačke gledišta, ključ za razumevanje gore navedenih tema i za pronalaženje odgovora na sva ova pitanja nalazi se u eshatologiji. Eshatologija uvodi trenutak aktivne težnje, sagledane u dimenziji budućnosti, u kombinaciji s novom snagom nadahnuća - ove dimenzije su toliko važne za život teologije, a toliko im nedostaju sada. Na kraju krajeva, kao odgovor na iskušenja i izazove koje donose globalizacija, kosmopolitizam i internacionalizam, danas je opet hir tradicionalizma i fundamentalizma ušao s novom snagom u život i teologiju Crkve. Dok je fundamentalizam bijeg u prošlost predmodernih epoha i podrazumijeva preokret toka historije, eshatologija je aktivno i uporno iščekivanje dolaska Kraljevstva Božjeg, novog svijeta koji očekujemo. Eshatologija po svojoj prirodi daje snagu za dinamično uranjanje u sadašnjost, životno potvrđujuću otvorenost za budućnost Kraljevstva, u kojoj se mora tražiti punina i bit Crkve. Drugim riječima, Crkva u osnovi prima svoju suštinu ne od onoga što jeste, nego od onoga što će postati u budućnosti, u eshatološkom vremenu, koje je od vaskrsenja Hristovog i silaska Duha Svetoga na Pedesetnicu već počelo. da osvetli sadašnjost i istoriju i utiče na njih.

U svjetlu eshatologije i sama crkvena tradicija dobiva novo značenje i novu dimenziju, perspektivu punu optimizma i nade. U ovoj perspektivi tradicija se ne definiše navikama, običajima, idejama ili uopšte onim što je inertno i stagniralo u istoriji, već osobom, Isusom Hristom, Gospodom slave koji dolazi. Kako nas podsjeća sv. Kiprijan Kartaginski: „Gospod nam je rekao: Ja sam istina. Nije rekao: "Ja sam tradicija." Tradicija nema nikakve veze sa prošlošću; drugim riječima, nije ograničena prošlim obrascima, onim što se već dogodilo. Koliko god to čudno zvučalo, u pravoj eklisiološkoj perspektivi tradicija gleda u budućnost. Njegov izvor, prije svega, je dolazeće Carstvo Božje, ono što se tek treba otkriti i očitovati, ono što nam ljubav Gospodnja i Njegov promisao pripremaju za spas svijeta i čovjeka. Stoga eshatološko shvaćanje tradicije odgovara definiciji vjere u sv. Pavla: "Vjera je suština onoga čemu se nadamo, a dokaz stvari koje se ne vide." To je analog eshatološkog "sećanja na budućnost", čije je iskustvo izraženo u anafori Božanske Liturgije: slavni paki dolazi". A to je tako zato što, kako tvrde neke od sholija na Corpus Areopagiticum koji se pripisuju Maksimu Ispovjedniku (iako ih naučnici sada pripisuju Ivanu Skitopolitu), cijela Božanska Liturgija nije neki vječni nebeski arhetip ili neka stvarnost u carstvo ideja, već eshatološko Kraljevstvo koje dolazi, stvarnost budućnosti, gdje će se naći pravo značenje stvari i simbola.

Dakle, kao što su posljednji događaji u životu čovjeka prvi po svom značaju, a eshatologija daje značenje protologije, tako je i Carstvo Božije punina života i istine, koja se mora u potpunosti ostvariti i otkriti na kraju. vremena i koji određuju i daju smisao crkvenom predanju. Budućnost je dakle uzrok, a ne posledica prošlosti, budući da je, po rečima mitropolita Jovana Zizijulasa:

Svijet je stvoren za eshatološkog Krista, koji će doći na kraju vremena kao jedinstvo stvorenog i nestvorenog. Prema sv. Maksima, Crkva to doživljava u Euharistiji: u njoj je ono što će biti na kraju vremena stvarno sadašnje, budućnost postaje uzrok sadašnjosti. Za vrijeme Svete Euharistije putujemo u prošlost: iz budućnosti u sadašnjost i u prošlost.

Ili se ovdje možemo prisjetiti relevantnih riječi modernog grčkog teologa Nikosa Nissiotisa:

Dakle, pravoslavno predanje<...>ne istorija, već dokazi; nije svršen čin prošlosti, već poziva da se otelotvori u budućnosti. Shvaćeno sa stanovišta takvog Početka, Predanje je „novo“, nešto što prodire u svijet da bi se odmah i zauvijek sve obnovilo u Kristu, a onda tako i održalo u Duhu Svetom kroz Crkvu.

Evo riječi o. George Florovsky, koji je pokrenuo pokret "povratka očevima" i "neopatrističke sinteze":

Dakle, "tradicija" u Crkvi nije samo kontinuitet ljudskog pamćenja ili nepromjenjivost obreda i običaja. Konačno, „tradicija“ je kontinuitet božanskog prisustva, prisutnost Svetog Duha koji nas ne napušta. Crkva nije vezana "pismom". "Duh" je stalno vodi naprijed. Isti Duh, Duh Istine, koji je „progovorio kroz proroke“, koji je vodio apostole, prosvjetljavao jevanđeliste, još uvijek počiva u Crkvi i vodi je ka dubljem razumijevanju božanske istine, od slave do slave.

Gledano iz ove perspektive, tradicija nije slovo koje ubija, nostalgično ponavljanje, nekritičko prihvaćanje ili održavanje kontinuiteta prošlosti, već stvaralački kontinuitet Duha Svetoga i otvorenost za budućnost, za novi svijet i Kraljevstvo Božje koje aktivno iščekujemo. U tom svjetlu, čini se da patristička tradicija u svojim različitim oblicima ispoljavanja poprima drugačije značenje i drugačiju perspektivu, budući da se, zauzvrat, sudi i proučava u svjetlu posljednjih vremena i dolazećeg Kraljevstva Božjeg, dok je „povratak ocima prekretnica na bogatom putovanju ka široj obnovi u Svetom Duhu pravoslavne teologije, obnovi koja još nije završena. A “kršćanski helenizam” je jedna od varijanti, ili paradigmi, odnosa Crkve prema svijetu, a ne “vječna kategorija kršćanskog postojanja” ili nepromjenjiva i bezvremenska sila.

Umjesto zaključka

Naravno, glavno i najteže pitanje, koje prirodno proizlazi iz svega navedenog: da li je moguće da postoji pravoslavna tradicija i teologija koja ne bi bila patristička? Drugim riječima, možemo li govoriti o postpatrističkoj teologiji u pravoslavlju (i u vremenskom i u normativnom smislu riječi)? Prema riječima prof. Petros Vasilijadis:

Savremena pravoslavna teologija u naše vreme dostigla je veliku i odlučujuću raskrsnicu u svom istorijskom razvoju. Za pravoslavlje 20. veka. bio je u suštini period restrukturiranja samosvesti u toku novog otkrića "patrističke" tradicije. Otkrivši suštinu svoje posebnosti u njenoj „liturgijskoj“ – to jest trinitarnoj, pneumatološkoj, ikonografskoj, kosmološkoj i, prije svega, eshatološkoj dimenziji, sada je vrijeme da učini sljedeći korak, odnosno da se usudi izvan tradicionalne "patrističke" teologije, baš kao što je i sama patristička tradicija izašla izvan granica ranokršćanske tradicije, a ranokršćanska tradicija izvan granica judeo-kršćanske tradicije. Naravno, to ne znači da duh ili čak stil patrističke ere treba ostaviti iza sebe; iz toga ne slijedi da bi moderni očevi trebali odbaciti grčke filozofske kategorije koje su usvojili; radi se o dinamičkom kretanju izvan njih. Zaista, ovo je zaista baština velikih otaca Crkve.

Još jedno fundamentalno pitanje: jesu li uspjeli “povratak očevima” i neopatristička sinteza? Ruski arhiepiskop volokolamski Ilarion (Alfejev) ne ustručava se da negativno odgovori na ovo pitanje, pozivajući se, između ostalog, na jednu objektivnu poteškoću koja ni na koji način nije dozvolila da ovaj poduhvat (koji je Florovski toliko branio) dođe do pozitivnog ishoda. :

U XX veku. vrijeme za takvu sintezu još nije došlo. Međutim, to se ipak može postići ako ne skrenemo sa puta koji su zacrtali teolozi 20. stoljeća.<...>Ali potreban je još jedan kvantitativni iskorak da bi se na njegovoj osnovi izgradila neopatristička sinteza, iskorak koji mi, koji smo ušli u 21. vijek, možemo napraviti. Neophodno je pronaći novi pristup očevima, koji će nam omogućiti da holistički sagledamo patrističko naslijeđe. Duboko sam uvjeren da bi temeljni i sastavni element takvog novog pristupa trebala biti logički dosljedna primjena kontekstualne metode u čitanju patrističkih tekstova.

Međutim, problem s Alfejevljevim pristupom je u tome što, iako je kritičan prema samozaštitničkom „zaštitničkom pravoslavlju” i romantičnoj i ahistorijskoj viziji patrističke teologije koju ona stvara, i iako čak povlači analogiju između, s jedne strane, upotrebe antičke filozofije grčkih otaca, i, s druge strane, pozivanjem moderne crkvene filozofije na filozofiju egzistencijalizma, ipak se čini da u istom tekstu ima idealizirajući pogled na patrističku misao i njen odnos prema modernosti. i problemi našeg vremena. Tako, na primjer, izjavljuje: „Otačka djela nikada ne gube na svojoj aktuelnosti, budući da se bave pitanjima, čiji su odgovori od ključne važnosti za sadašnjost i budućnost čovječanstva“, a to je tako, jer ispovijest sv. “otačka vjera” podrazumijeva ne samo proučavanje spisa otaca i pokušaj oživljavanja njihovog naslijeđa, već i uvjerenje da naše doba nije ništa manje “patrističko” od bilo kojeg drugog. „Zlatno doba“, koje je počelo sa Hristom, apostolima i ranim ocima, sačuvano je do danas u spisima otaca Crkve.

Ako je pravoslavna teologija posljednjih decenija bila inspirirana i obnovljena pozivima na „povratak ocima” i svojim oslobođenjem iz zarobljeništva akademizma i sholastičke teologije, ipak nije uspjela izbjeći da se poklopi s karikaturnom slikom tradicionalizma, patristički arheologije, i vjere skrivene u rovovima ispovijedi, onda Danas, u globaliziranom, pluralističkom svijetu postmoderne ere, postoji očigledna i hitna potreba za dahom svježeg zraka kako bi se prevazišao određeni provincijalizam i samozadovoljna izolovanost pravoslavnih teologije, kako bi se otvorila ekumenska priroda kršćanstva, izazovi “drugih” u vjeri i sabornost ljudskog mišljenja. Proročka uloga teologije poziva ga da neprestano nadilazi vlastite granice, neprestano preobražavajući i obnavljajući sve ustaljene oblike izražavanja i kreativnosti - čak i one naslijeđene iz patrističke misli - da napravi iskorak sličan onom koji je patristička misao trebala napraviti u usporedbi s ranohrišćanski sistem mišljenja, a možda čak i odvažniji. Možda je došlo vrijeme da shvatimo da vjernost svetootačkoj tradiciji, uobičajene riječi "mi, po svetim ocima..." ne znače samo kontinuitet, obnovu ili novo razumijevanje tradicije, već slijeđenje presedana. postavljeno mentalnim skokom koji su napravili rano kršćanstvo i oci - prevazilaženje granica patrističke misli gdje i kada je to potrebno? "Povratak očevima" je bio u XX veku. zamišljen kao "promena paradigme" u pravoslavnoj teologiji. Pitanje je da li se sada suočavamo sa neizbežnošću – i da li nam je ona potrebna – „promene paradigme“ u pravoslavnoj teologiji? Trebao bi još jedan članak da se ovom pitanju posveti dužna pažnja, ali ovdje sam mogao iznijeti samo neka preliminarna razmatranja.

Vjerni tom duhu, nastojali smo da ne zaboravimo niti zaobiđemo patrističku misao, već da je dovedemo u dijalog sa složenim i provokativnim pitanjima koja postavlja moderno i kasno moderno doba. Vjerujem da nas Duh Sveti nije prestao obdarovati svojim darovima, i to mi daje razlog da vjerujem da bi pravoslavna teologija našeg vremena trebala pokušati razviti vlastiti pristup onim pitanjima koja patristička misao nije pokrenula – i nije mogla podići. Stoga se nadam da ću pronaći novi put za pravoslavnu teologiju, koji spaja vjernost tradicije sa obnovom i uvođenjem novog, čime se teologija može pohvaliti u Gospodu pozitivnim stvarima koje je već ponudila; međutim, istovremeno će biti moguća samokritičnost i otvorenost za budućnost. Iznad svega, međutim, pozivam na stvaranje slobodnog prostora za dijalog otvorenog uma u kojem se mogu izraziti i razmotriti sva gledišta, uzimajući u obzir različitost "drugih" koji su slika "drugog" parexcellance - Bog. Objavljujući svoje gledište o problemu "povratka ocima" i potrebi za modernom pravoslavnom teologijom na gostoljubivim stranicama časopisa Sv. Vladimirov bogoslovski tromesečnik, ne pretendiram na bilo kakvu nepogrešivost mišljenja, pa će mi diskusija i kritika, možda, na najplodonosniji način pomoći u mom poduhvatu, .

Napomena prevodioca: U daljem tekstu filozofsko-kulturološki termin "modernost", kao oznaka posebnog doba u razvoju društva i njegove kulture, prevodi se na dva načina, ovisno o kontekstu - ponekad kao "modernost", zatim kao "modernost". Izbor opcije diktiran je razmatranjima relevantnosti u kontekstu i stilu ruskog jezika, međutim, čitatelju se savjetuje da zapamti da u oba slučaja engleski original koristi koncept "moderno", što općenito znači "moderno" kao kulturno-istorijsko doba.

Članak je originalno predstavljen na njemačkom kao dio ove konferencije: usp. G. Florovsky, “Westliche Einflusse in der russischen Theologie”, u Procès-Verbaux du Premier Congrès de Theologie Orthodoxe à Athènes, 29. novembra-6. decembra 1936.,Šunka. S. Alivisatos (ur.) (Atina: Pyrsos, 1939), 212-31; isti tekst se može naći u Kyrios, II, nr 1 (Berlin, 1937), 1-22. Prevod na engleski (T. Bird i R. Hugh): "Zapadni uticaji u ruskoj teologiji" u god. 4: Aspekti crkvene istorije (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 157-82.

G. Florovsky, Zapadni uticaji u ruskoj teologiji, Uredba. op. passim, up. ibid., Putevi ruske teologije, I dio, prev. autora R. L. Nicholsa, volumen 5 inča Sabrana djela Georgesa Florovskog(Belmont, MA: Nordland, 1979) i dio II, tr. R. L. Nichols, vol. 6, in Sabrana djela Georgesa Florovskog(Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987). Za porijeklo i upotrebu termina „pseudomorfoza“ u Florovskom, vidi N. Kazarian, „La notion de pseudomorphose chez Oswald Spengler et Georges Florovsky“ (neobjavljeni rad na međunarodnoj konferenciji „Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle ”, Institut Svetog Sergija, Pariz, 27-28. novembar 2009.). sri kritička analiza teorije "pseudomorfoze" Fr. G. Florovsky u Dorothea Wendebourg, "'Pseudomorfoza': Teološki sud kao aksiom za istraživanje u povijesti Crkve i te-ologije," The Greek Orthodox Theological Review 42 (1997): 321-42.

Među grčkim teolozima posebno treba istaknuti dvije poznate ličnosti: mitropolita Jovana D. Zizijulasa i o. John S. Romanidis. Obojica su bili izvanredni učenici o. G. Florovskog i predstavnika „neopatrističke sinteze“ i pokreta „povratka očevima“, ali svaki je krenuo svojim putem u svetu moderne pravoslavne teologije. Pergamski mitropolit Jovan Zizijulas (ekumenska patrijaršija) je u svojim spisima pokušao da formuliše kreativnu verziju „neopatrijarhalne sinteze“, otvorene za svet moderne filozofske misli i dijaloga između Istoka i Zapada, neprestano govoreći o potrebi teološka sinteza istočnih i zapadnih tradicija, bez koje ne može biti istinske sabornosti. (usp. npr. "Uvod" u njegovo klasično Biće kao zajedništvo, posebno str. 25-26). U skladu s nekim tumačenjima njegovih ideja, iako Zizioulas ostaje vjeran konceptima kapadokijskih otaca (npr.), „razmišlja sa očevima o onome što je izvan očeva“ (A. Papanikolaou, Apofaticizam v. Ontologija: Studija Vladimira Loskog i Džona Zizijulasa, doktorska disertacija, 250. Usp. suzdržanija analiza u A. Brownu, “O kritici bića kao zajednice u anglofonskoj pravoslavnoj teologiji,” u Douglas Knightu (ur.), Teologija Jovana Zizijulasa. Otac Ioann Romanidis u kasnim 50-im - ranim 60-im 20ti vijek otvorio je novi pravac u grčkoj teologiji i pružio primjer "neopatrističkog" teologa koji daje nadu. U svojoj doktorskoj disertaciji (The Ancestral Sin, Athens, 1955), Romanidis zamjera pravoslavnu teologiju zbog njene zagušljive privrženosti akademizmu i sholastici, te razvija argumentaciju o alternativi koja se nalazi u iscjeliteljskom duhu pravoslavlja s temeljitošću koja je dokazala njegovu teologiju u . Međutim, objavljivanje njegove knjige Romiosyne (Romijanizam) 1975. godine označilo je oštar zaokret u njegovom radu, koji je počeo prelaziti iz područja teologije u kulturnu kritiku, etno-teologiju i antizapadnjaštvo. Počevši od tog trenutka, opozicija grčkog i latinskog govornog "romanizma", s jedne strane, i "franačkog početka", s druge strane, počela je dominirati u Romanidisovom djelu: vidio je beskrajno sazrijevajuće zavjere u franačkim početka, sa ciljem uništenja romanizma. Odsustvo eshatološke perspektive, zajedno s imanetizmom u tijelu Romanidesovih spisa (imanetizam sadržan u njegovom teološkom konceptu "očišćenja, prosvjetljenja i oboženja") idealno je kombinovan sa pripisivanjem "svete geografije" romanizmu, što se manifestuje sebe u njemu u obliku svetog kraljevstva naseljenog svetom rasom Romanides, novim izabranim narodom, kome je jedino pripremljeno spasenje.

sri, npr., npr. Florovsky. Svetootačka teologija i etos pravoslavne crkve (engleski G. Florovsky, “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” u Sabrana djela Georgesa Florovskog, vol. 4: Aspekti crkvene istorije (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 17. Po riječima mitropolita Jovana Ziziulosa (“Fr Georges Florovsky: The Ecumenical Teacher,” Synaxis, broj 64 (1997): 14-15 [na modernom grčkom] ), „glavni zadatak teologije za njega (Florovskog) bila je „neopatristička sinteza“, što je značilo, kao što ćemo vidjeti, dublju potragu za egzistencijalnim smislom patrističke teologije i njene sinteze, za koju su potrebne rijetke stvaralačke moći i dar. sinteze.”

Uporedite, na primjer, “teološki testament” o. G. Florovsky, izdao A. Blaine, Georges Florovsky: ruski intelektualac, pravoslavni crkvenjak(Crestwood, NY: SVS Press, 1993), 154: „Tako sam dovoljno rano došao do ideje onoga što sada nazivam 'neopatrističkom sintezom'. To bi trebalo biti više od puke zbirke patrističkih izreka i citata. To mora biti sinteza, kreativna ponovna procjena onih otkrivenja koja su data mudracima antike. Mora biti patristički, vjeran duhu i viziji otaca, ad mentem Patrum. Međutim, ova sinteza mora biti neopatristička, jer se mora baviti novom erom, koja ima svoje probleme i zahtjeve.

G. Florovsky, “Putevi ruske teologije”, u Sabrana djela Georgesa Florovskog, vol. 4: Aspekti crkvene istorije, 195. Usp. njegovi Putevi ruske teologije, u Sabrana djela Georgesa Florovskog, vol. 6, 297.

G. Florovsky, “Putevi ruske teologije”, op. cit., str.195. sri njegovi Putevi ruske teologije, u Sabrana djela Georgesa Florovskog, vol. 6, 297.

U određenom smislu, sama Crkva je helenistička, ona je helenistički entitet - drugim riječima, helenizam je nepromjenjiva kategorija kršćanskog postojanja.<...>postanimo više Grci da bismo postali katoličkiji, istinski pravoslavni” G. Florovsky, “Patristika i moderna teologija”, u Procès-Verbaux du Premier Congrès de Theologie Orthodoxe à Athènes, op.cit., 241-42. sri Vidi također članak “The Christian Hellenism”, Orthodox Observer, br. 442 (januar 1957): 10: „Budimo više 'helenski' da bismo mogli biti istinski kršćani." Iscrpna analiza i kritika ovih ideja Florovskog sadržana je u mojoj doktorskoj disertaciji, P. Kalaitzidis, Teološki fakultet, Aristotel Univerzitet u Solunu, 2008, esp. 173-205 [na modernom grčkom]. sri njegov “L'hellénisme chrétien du Père Georges Florovsky et les théologiens grecs de la génération de '60” (neobjavljeni rad pročitan na međunarodnoj konferenciji: “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e sigiècle”, St. Institut, Pariz, 27-28. novembar 2009.). sri Vidi takođe M. Stokoe, Hrišćanski helenizam, disertaciju podnetu da delimično ispuni uslove za zvanje magistra teologije (Pravoslavna bogoslovija Svetog Vladimira, 17. april 1981). Prema ovom istraživaču, "hrišćanski helenizam" se može smatrati modelom kontekstualne teologije koji zadovoljava potrebe i očekivanja svih vremena i naroda. 61 (2009): posebno 144-46.

U ovom dijelu rada pratim analizu koju je uradio P. Vallière, Moderna ruska teologija. Buharev, Solovjev, Bulgakov. Pravoslavna teologija u novom ključu(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), posebno str. 1-11; i Christina Stöckl, Zajednica nakon totalitarizma. Istočna pravoslavna intelektualna tradicija i filozofski diskurs političke moderne(Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 2008), posebno str. 94-104. sri A. Schmemann, “Ruska teologija: 1920-1972. Uvodna anketa, SVTQ 16 (1972): 172-94; R. Williams, “Ruska kršćanska misao”, u A. Hastings, A. Mason i H. Pyper (ur.), Oksfordski pratilac kršćanske misli(Oxford University Press, 2000), 630-33; M. Kadavil, “Neki noviji trendovi o sakramentalnosti stvaranja u istočno-orijentalnim tradicijama”, u J. Haers i P. D. Mey, Teologija i razgovor: ka teologiji odnosa(Leuven & Dudley, MA: Peeters, 2003), posebno 324-30; A. Papanikolaou, “Orthodox Theology”, u: E. Fahlbusch i J. M. Lochman (ur.), Enciklopedija kršćanstva, vol. 5 (Grand Rapids, MI & Leiden: Eerdmans-Brill, 2008), 414-18.

R. Bird, “Tragedija ruske religijske filozofije: Sergej Bulgakov i budućnost pravoslavne teologije”, u J. Sutton i W. van den Bercken (ur.), Pravoslavno hrišćanstvo i savremena Evropa(Leuven: Peeters, 2003), 211-28.

sri slične napomene i bibliografske reference u P. Kalaitzidisu, „Historija i eshatologija Rudolfa Bultmanna — teorija demitologizacije i interiorizirana egzistencijalna eshatologija: stavljanje Bultmanna u razgovor sa suvremenom grčkom teologijom“, uvod u grčko izdanje klasičnog djela Rudolfa Bultmanna, Istorija i eshatologija. Prisutnost vječnosti(Atina: Indiktos Publications, 2008), lix [na ​​modernom grčkom]. Čini se da je pristup Florovskog bliži drugom pravcu: „Svedočenje otaca je neotuđivo i suštinski pripada samoj strukturi pravoslavne vere. Crkva je podjednako odana apostolskom propovijedanju i dogmama otaca. Oboje su neodvojivi jedno od drugog. Crkva je zaista "apostolska". Ali i crkva je "otačka". I samo "očinski" Crkva može stalno ostati "apostolska". Oci svjedoče o apostolskom karakteru Predanja. G. Florovsky “Otačka teologija i etos pravoslavne crkve” u knjizi Sabrana djela Georgesa Florovskog 2. izd. (Pariz: Cerf, 1958) Ekumenizam II. Istorijski pristup, vol. 14 of Sabrana djela G. Florovskog(Belmont, MA: Nordland, 1989), 209-10; G. Florovsky, "Putevi ruske teologije" u aspektima crkvene istorije, knj. 4 of Sabrana djela Georgesa Florovskog(Belmont, MA: Nordland, 989), 202-4.

Uspon neopatristike, koji je iza sebe ostavio rusku teološku školu nakon 30-40 godina. XX vijek, podstaknut je, između ostalog, ljudima koji su prešli u pravoslavlje iz zapadnih denominacija, od onih koji su dijelili strast ovog pokreta prema liturgijskim, asketskim i mističnim tradicijama otaca. sri P. Valliere, Moderna ruska teologija. Buharev, Solovjev, Bulgakov. Pravoslavna teologija u novom ključu, op.cit, , 5, 6.

sri P. Kalaitzidis, Helenicizam i antizapadnjaštvo u grčkoj teološkoj generaciji 60-ih, op cit, posebno 54, 48 [na modernom grčkom].

V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l'Église d'Orient (Pariz: Aubier, 1944). engleski prijevod: Mistična teologija istočne crkve(London: James Clark, 1957).

Christina Stockl, Zajednica nakon totalitarizma, dekret. op 101. Up. P. Kalaitzidis, Helenicizam i antizapadnjaštvo u grčkoj teološkoj generaciji 60-ih, op cit, 51, 530-35 [na modernom grčkom].

J. D. Zizioulas, “Ortodossia”, u Enciclopedia del Novecento, Instituto dell’ Enciclopedia Italiana, vol. V, (Rom, 1981), 6.Usp. takođe P. Kalaitzidis, Helenicizam i antizapadnjaštvo u grčkoj teološkoj generaciji 60-ih, dekret. cit., posebno c.47 [na modernom grčkom].

cf.p. Kalaitzidis, op cit, 100-101, 104-5 [na modernom grčkom]. Vrijedi napomenuti da su gore postavljena pitanja u vezi sa Pravoslavnom Crkvom i erom modernizma razmatrana, razmatrana i istraživana kao dio nastavnog plana i programa na Voloskoj teološkoj akademiji mitropolije Dimitrije (Volos, Grčka) 2001/2002. akademske godine. Tekstove izvještaja sa konferencije objavila je izdavačka kuća "Indictos" (Atina) 2007. godine (na novogrčkom). Osim toga, Teološki institut. Sv. John of Damask University of Balamand (Liban) organizovao je (zajedno sa Odsjekom za pravoslavnu teologiju Centra za proučavanje religija Univerziteta u Münsteru u Njemačkoj) međunarodni simpozijum na temu „Razmišljanje o eri modernosti: o pitanje revizije odnosa pravoslavne teologije i savremene kulture" 3-5. decembar 2007. Sveska sa materijalima konferencije je u štampi.

U ovom paragrafu članka koristim materijale za analizu u svojoj knjizi Pravoslavlje i modernost: Uvod, cit., str. 105-7, 109 [na modernom grčkom].

sri konstruktivni i kritički pristupi pravoslavnih teologa unutar kontekstualne teologije u N. Nissiotis, “Ecclesial Theology in Context”, u Song Choan-Seng (ur.), Doing Theology Today (Madras: Christian Literature Society, 1976), 101-24; E. Clapsis, “Izazov kontekstualnih teologija” u pravoslavlju u razgovoru. Pravoslavni ekumenski angažmani(Ženeva/Brookline, MA: WCC Publications/Holy Cross Orthodox Press, 2000), 165-72; Episkop Ilarion Alfejev, „Otačko nasleđe i modernost“, u Orthodox Witness Today (Ženeva: WCC Publications, 2006), posebno str. 152-65; P. Vasilijadis, "Pravoslavlje i kontekstualna teologija" u knj Lex Orandi, Studije liturgijske teologije, 1st ed. (Solun, 1994), 139-56 [na modernom grčkom]. Zanimljivi izvještaji na ovu temu predstavljeni su na međunarodnom simpozijumu održanom 1992. godine u Solunu (Grčka) od strane Bogoslovskog fakulteta Univerziteta u Solunu, zajedno sa Bossi ekumenskim institutom, posvećenom ulozi pravoslavne teologije u ekumenskom pokretu i dijalog između "klasičnog" i "kontekstualnog" tipa teologije. Tekstove izvještaja objavio je Grčki teološki bilten Kath'Odon, Volos akademija za teološke studije, Zimski program 2000-01 (Atina: Kastaniotis Publications, 2003) [na modernom grčkom]; P. Kalaitzidis, Pravoslavlje i modernost: Uvod, op cit, 163-78 [na modernom grčkom].

Maksima Ispovjednika (Jovan Skitopoljski), Šolija o "O nebeskoj hijerarhiji", PG 4, 137 CD. Za pripisivanje ovog fragmenta Ivanu od Skitopolja, vidi P. Rorem i J. C. Lamoreaux, Jovan iz Skitopolja i dionizijski korpus: anotiranje Areopagita(Oxford: Clarendon Press / New York: Oxford University Press, 1998), 174.

Mitropolit Jovan (Zizioulas) Pergamonski, “Crkva i Eschaton”, u P. Kalaitzidis (ur.), Crkva i eshatologija, op. op.42 [na modernom grčkom].

N. Nissiotis, „Pravoslavlje, tradicija i obnova. Problem kulturnih odnosa pravoslavlja i helenizma u budućnosti“, u knjizi Pravoslavlje, tradicija i obnova(Atina: Analogio/Efthyni, 2001), 93-94 [na modernom grčkom].

P. Vasilijadis, Tumačenje jevanđelja (Solun: Pournaras Publications, 1990), 7 [na modernom grčkom].

Bilješka. Urednik: Ilarion (Alfejev), arhiepiskop volokolamski - do 1. februara 2010. Posle - mitropolit volokolamski.

Episkop Ilarion Alfejev, Pravoslavni svedok danas (Ženeva: Publikacije SSC, 2006), 153. Up. u istoj knjizi o upotrebi metode konteksta (str. 157): „Vjerujem da se rješenja mogu pronaći upravo u dosljednoj upotrebi principa kontekstualnog čitanja izvora, što podrazumijeva sposobnost teologa da istražuje druge tradicije. u nastojanju da ih razumiju, a ne da ih osude ili ponize.” Neizbježno je kontekstualno čitanje Otaca neodvojivo od izostanka izjednačavanja tradicije sa helenizmom/vizantizmom, budući da tradicija uključuje, pored vizantijske, latinsku, sirijsku, rusku i druge tradicije (str. 154-157).

Episkop Ilarion Alfejev, pravoslavni svedok danas, op. cit., 158: „Poput filozofije antike u vrijeme Klementa Aleksandrijskog ili Origena, filozofija egzistencijalizma može poslužiti – i za mnoge je već služila – kao „učitelj“ koji vodi do Krista. Egzistencijalizam se može ocrnjivati ​​baš kao što su antičku filozofiju crkveni od strane grčkih otaca u ΙΙΙ-IV vijeku. Osim toga, konceptualni jezik egzistencijalizma, koji je modernim ljudima bez sumnje bliži od jezika antičke filozofije kojim su se služili grčki oci, može se koristiti, ako ne za provedbu "neopatrističke sinteze", onda barem za tumačenje njegovih glavnih tačaka jezikom naših savremenika.

Episkop Ilarion Alfejev, Pravoslavni svedok danas, op. op. , 170. Up. također sljedeću tezu: “Svjeti očeva, vjerujem, mnogo su opštiji od temeljnih postulata frojdizma i mogu se primijeniti na ljude koji žive u potpuno različitim kulturnim i vremenskim kontekstima” (170).

Proširiću svoj stav o problemu postpatrističke teologije na predstojećoj međunarodnoj konferenciji „Neopatristička sinteza ili postpatristička teologija: može li pravoslavna teologija biti kontekstualna?“ koji će se održati od 3. do 6. juna 2010. godine u Volosu (Grčka). Ovu konferenciju organizuje Teološka akademija Volos u saradnji sa Odsekom za pravoslavnu teologiju Centra za proučavanje religija Univerziteta u Minsteru (Nemačka) i Programom za proučavanje pravoslavnog hrišćanstva na Univerzitetu Fordham (SAD), kao i kao Rumunski institut za proučavanje međupravoslavne, međukonfesionalne i međureligijske interakcije (INTER, Rumunija).

Želeo bih da se toplo zahvalim svom kolegi Nikosu Asprulisu (MA) na ljubaznoj pomoći u pripremi konačne verzije ovog rada.

* (Napomena per.) Citati iz knjiga na ruskom jeziku dati su iz sledećih izdanja: 1) G. Florovski, „Puti ruske teologije“, - G. Florovski, „Putevi ruske teologije“, Pariz, 1937; 2) V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l'Église d'Orient (Pariz: Aubier, 1944) / Mistična teologija istočne crkve (London: James Clark, 1957) - V. Lossky, Esej o mističnom teologija istočnih crkava (uprkos ogromnoj popularnosti u Rusiji, napisana je na francuskom, tako da vjerovatno nije vrijedna uključivanja); 3) Episkop Ilarion Alfejev, Pravoslavni svedok danas (Ženeva: WCC Publications, 2006) - episkop. Ilarion (Alfejev), Pravoslavni svjedok u savremenom svijetu, Izdavačka kuća Olega Abyshka, 2004.

Malo skraćena verzija ovog članka predstavljena je na međunarodnom kongresu WOCATI-ETE/WCC koji je organizovala Teološka akademija u Volosu (Grčka) 5. juna 2008. Tekst članka je preveden sa novogrčkog o. Gregory Edwards (osim citata iz knjige P. Kalaitsidisa "Pravoslavlje i modernost: Uvod" [Atina, Indictos Publishing House, 2007], prevela Elisabeth Feokritov).

Prevod A. Avdokhin

2009. godine navršava se 30 godina od smrti istaknutog pravoslavnog teologa protojereja Georgija Florovskog, koji je postao osnivač neopatristike, dominantnog pravca u savremenoj pravoslavnoj teologiji.

Otac Georgij Florovski u svojoj knjizi Putevi ruske teologije (1937) dekonstruiše pravoslavnu akademsku teologiju 17.-19. i ruska religijska filozofija XIX-XX vijeka. Dekonstrukcija omogućava da se vidi da se ove dvije vrste teološko-filozofske misli nisu pridržavale norme neophodne da bi ona zapravo bila pravoslavna teologija. Naime, pravoslavna teologija treba da bude razvoj tradicije crkvenih otaca. Djela crkvenih otaca, posebno grčka patristika, prema gotovo svim dogmatičkim teolozima, uzorna su teologija, normativni izraz kršćanske dogme. Takva doktrina George Florovski predviđa postojanje fundamentalno jedinstvenog sistema teologije grčke patristike, koji, prema o. Georgija Florovskog, navodno je moguće i potrebno rekonstruisati. Začudo, već pola vijeka nakon što je o. Džordža Florovskog i Vladimira Loskog, rad na rekonstrukciji sistema teologije grčke patristike ostaje neostvaren, neopatristika se nastavlja razvijati bez takve rekonstrukcije. Tendenciozna je i ideja o. Đorđa Florovskog, da samo sistem koncepata koji je razvila grčka patristika može biti osnova za izgradnju pravoslavne teologije, uključujući i modernu. O. Georgij Florovski nigde ne rekonstruiše ovaj sistem pojmova i ne dokazuje njegove prednosti. Povjerenje o. Georgij Florovski u normativnosti za pravoslavnu teologiju je upravo terminologija grčkih otaca – njegova lična intuicija. Otac Georgije Florovski naglašava da se konceptualni aparat teologije mora razvijati, ostajući u sistemu pojmova grčke patristike. Stoga se teolog protivi svakom pokušaju da se dogme preformulišu u terminima modernih filozofija. Ali sama upotreba koncepata i koncepata moderne filozofije postala je karakteristična za mnoge predstavnike neopatristike, koji pokušavaju da preispitaju filozofske koncepte, baš kao što su to nekada činili grčki oci.

Šta je danas neopatristika? Identifikacija bitnih obilježja neopatristike dovodi do zaključka da se neopatristika zapravo nije pokazala kao „neopatristička sinteza“ koju je o. George Florovsky, već neka vrsta analoga neotomizma.

Prva bitna osobina neopatristike, analogna neotomizmu, jeste sistematsko pozivanje na određenu srednjovjekovnu teologiju, koja se smatra uzornom. U neotomizmu, ovo je sistem Akvinskog, a u neopatristici grčka patristika. Potreba za takvim tretmanom u ovim sistemima je opravdana na različite načine. Neotomisti vide Tomasov sistem kao uzornu teologiju jer je to „vječna filozofija“, idealno utemeljena i realistična metafizika. Predstavnici neopatristike također smatraju da su djela grčkih crkvenih otaca uzorna tradicija, tj. tradicija, koja mora biti vjerna, na osnovu koje je potrebno kreativno razvijati modernu teologiju. Inače, za mnoge od njih nisu normativni principi egzemplarne teologije, već „duh otaca“, „iskustvo otaca“: stoga, zapravo, neopatristiku ne karakteriše potpuna predanost. konceptima i konceptima grčkih otaca, budući da je takva vjernost danas najvjerovatnije nemoguća.

Druga bitna karakteristika neopatristike, koja je povezuje sa neotomizmom, jeste aktivno korišćenje pojmova i koncepata moderne filozofije. Ovi pojmovi i pojmovi postaju nova forma za izražavanje navodno nepromjenjivog sadržaja pravoslavne teologije. Zapravo, upotreba koncepata i koncepata moderne filozofije može značajno promijeniti sadržaj teologije, što je očigledno u slučajevima sistema V. Loskog, H. Yannarasa i mitropolita Jovana Zizijulasa. Očuvanje tradicionalnog sadržaja uz korištenje nove filozofsko-teološke metodologije, općenito je težak zadatak za pravoslavne mislioce, a samo o. George Florovsky i Fr. Dumitru Staniloae. Koncepte i koncepte moderne filozofije predstavnici neopatristike posuđuju ili direktno iz dela Hajdegera, Šelera, Hartmanna, Sartra, ili uz posredovanje istaknutih protestantskih i katoličkih teologa 20. veka. Rezultat takvog posuđivanja nužno postaje reformacija pravoslavne teologije sintetiziranjem teorija i koncepata grčke patristike s konceptima i konceptima moderne filozofije. Takve sinteze mogu biti produktivne i doprinijeti razvoju pravoslavne teologije. One mogu biti i neuspješne, poslužiti kao razlog za formiranje suštinski nepravoslavnih ili čak besmislenih teologija. Samo kao izuzetak u neopatristici susrećemo mislioce koji ne koriste koncepte moderne filozofije. Potpuna vjernost konceptima i konceptima objektivnog idealizma grčke patristike bila je karakteristična, na primjer, za sv. Justin Popovich.

Treća bitna karakteristika neopatristike je stalna težnja da se prevladaju neki od (često zamišljanih) nedostataka grčke patrističke teorije spoznaje Boga i da se stvore jednostavnije teorije spoznaje Boga. Kao i napori neotomista da prevladaju nedostatke tomizma, takvi pokušaji su ili relativno uspješni ili potpuno neuspješni.

Da li je neopatristika razvijen i uticajan trend u savremenoj teologiji? Ako ga uporedimo s neotomizmom, onda je poluvjekovni historijski razvoj neopatristike potaknuo ne tako veliki broj djela. Pravoslavna teologija je generalno skromnija od katoličke i protestantske, jer rukovodstvo pravoslavnih crkava ne pridaje dužnu pažnju razvoju teologije. Zaista, neopatristika je rezultat napora pojedinih teologa-entuzijasta. To ga razlikuje od neotomizma, koji je bio i jeste rezultat napora ne samo filozofa i teologa, već i crkvenog autoriteta Rimske crkve. Ali nedostatak značajne institucionalne podrške nije spriječio neopatristiku da postane glavni tok u modernoj pravoslavnoj teologiji, budući da je i akademskoj teologiji nedostajala takva podrška.

Neopatristika je raznolika pojava od početka svog postojanja. Istorijski se dogodilo da se već u periodu svog nastanka neopatristika raspala na dvije struje, između kojih postoji suštinska razlika u metodologiji, ontologiji, epistemologiji, antropologiji, a samim tim i u teoriji teognostike – objektivni idealizam i egzistencijalizam.

Neopatristički objektivni idealizam, koji je utemeljio Fr. George Florovsky, pokušava da koristi sistem koncepata mislilaca grčke patristike. Ova orijentacija predodređuje nasljeđivanje glavnih obilježja teologije i filozofije grčke patristike. Te karakteristike su: objektivni idealizam u ontologiji, intelektualni i mistični intuicionizam u epistemologiji, klasični psihofizički dualizam u antropologiji, metafizika kao način izgradnje znanja u metodologiji. Prema rečima episkopa Ilariona Alfejeva, potrebu za neopatristikom intuitivno su osetili mnogi pravoslavni teolozi. U stvari, oko Džordž Florovski je jedino mogao da jasno formuliše novu teološku paradigmu za pravoslavlje, u čijem duhu su neki teolozi već počeli da rade. Dakle, nezavisno od Florovskog, istaknuti srpski pravoslavni teolog sv. Iustin Popović, koji je, uz pomoć sinteze teoloških koncepata grčke patristike i jezika mistične poezije, bio u stanju da najpotpunije izrazi pravoslavni svjetonazor. U okviru neopatristike djelovali su i drugi istaknuti teolozi – grčki mislioci o. John Romanides i Fr. Theodore Stylianopoulos, pravoslavni teolozi američkog porijekla - o. John Baer i John Breck. Odmah napominjemo da su predstavnici ovog pravca neopatristike uglavnom izbjegavali otvorenu kritiku njegovog drugog pravca, pravoslavnog egzistencijalizma, već su zapravo gradili personalističku ontologiju i epistemologiju, razvijajući personalističke namjere, koje su bile jedna od karakterističnih osobina kršćanskog neoplatonizma grčka patristika. Istovremeno, personalizam pravoslavnog objektivnog idealizma nikada ne prerasta u egzistencijalizam, budući da mislioci ovog pravca – od o. Georgija Florovskog i do danas - postojano se pridržavaju principa jednake temeljnosti kategorija suštine i ličnosti, postuliraju njihovu jednakost, međuzavisnost i nesvodljivost jedna na drugu.

Vladimir Loski je bio osnivač pravoslavnog egzistencijalizma. Njegovo učenje postalo je polazna tačka za radikalni pravoslavni egzistencijalizam grčkog filozofa i teologa Christosa Yannarasa. Ovaj pravac karakteriše ista apsolutizacija ličnog elementa i nivelisanje suštinskog u Bogu i čoveku, kao i u filozofiji egzistencijalizma. Takve osobine učenja V. Loskog, H. Yannarasa i mitropolita Johna Zizioulasa mogu se objasniti direktnom konceptualnom (a za H. Yannarasa i konceptualnom) zavisnošću od modernog zapadnog religijskog i ateističkog egzistencijalizma. Ova zavisnost dovodi do toga da pravoslavni egzistencijalisti odbacuju glavne karakteristike učenja mislilaca grčke patristike u svim sferama teologije, koje se ne mogu sakriti uz pomoć uvjeravanja o vjernosti „otačkom duhu“.

Nedostaci oba smjera neopatristike nisu svima očigledni, ali ih istraživači otvorenog uma ipak mogu jasno identificirati: objektivni idealizam Fr. Georgij Florovski i njegovi sljedbenici ne mogu biti odgovor na sva vitalna pitanja modernog čovjeka, a pravoslavni egzistencijalizam odstupa od pravoslavnih dogmi, a ponekad čak i od kršćanske dogme. Pravoslavnoj teologiji bila je potrebna temeljna obnova, a istaknuti rumunski teolog o. Dumitru Staniloae, koji je postao osnivač trećeg trenda u neopatristici. Njegova teologija izgrađena je na temelju korištenja dostignuća Schellerove filozofske antropologije, Hartmannove ontologije, von Balthazarove i Rannerove katoličke teologije. O. Dumitru Staniloae uspeo je da izrazi tradicionalni sadržaj učenja grčke patristike uz pomoć jezika i pojmova moderne filozofije. Ali njegova su dostignuća posebno značajna u ažuriranju teorije bogopoznanja, u povratku na učenja otaca i pronalaženju novih filozofskih i teoloških opravdanja za njih.

Dakle, neopatristička sinteza koju je Fr. Georgija Florovskog, još uvijek nije implementirano. A ne zna se ni da li će se to postići u budućnosti. Ali umjesto "neopatrističke sinteze", nastala je neopatristika - dominantna struja moderne pravoslavne teologije. A njen osnivač bio je o. Georgij Florovski.