Текущая страница: 1 (всего у книги 40 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]
Иерей
Олег Давыденков
ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Курс лекций
Введение
Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?
Слова «богослов», «богословие», «богословствовать» – встречаются ли они в тексте Священного Писания? – Нет. Замечательный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины – «богослов», «богословие», «богословствовать» – не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.
Сам термин «богословие» – это античный греческий термин, греки называли богословами тех, кто учил о богах.
В христианстве возможно двоякое осмысление термина «богословие». Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более распространенное, значение этого слова – учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором Божественного Откровения.
В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οίκονομία) греч. – искусство управления домом; οίκος – дом, νόμος – закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.
Сегодня под богословием понимается совокупность религиозных наук, среди которых различают основное, сравнительное нравственное, пастырское, но богословием в собственном смысле этого слова является догматическое богословие.
Несколько слов о самом термине «богослов». Насколько было почетно наименование «богослов» в древности говорит факт, что среди сонма святых Православной Церкви только три угодника Божиих удостоены этого высокого звания. Во-первых, это Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия, который заложил основы учения о Пресвятой Троице и явился тем звеном, которое связует Божественное Откровение со святоотеческим богословием. Во-вторых, это святитель Григорий Богослов, который защищал православное учение о Святой Троице во время ожесточенных тринитарных споров IV столетия и воспел Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях. И, наконец, Симеон Новый Богослов, подвижник, живший на рубеже X-XI веков, который на основании личного опыта воспел в своих «Божественных гимнах» соединение человека с Триединым Божеством.
Таким образом, в богословии не слишком много богословов. Само слово «богословие» в христианском лексиконе появляется не сразу. Еще мужи апостольские и апологеты второго столетия относились к нему настороженно, поскольку оно напоминало им о философских спекуляциях языческих мыслителей. Первым слово «богословие» ввел в христианский лексикон апологет второй половины II века Афинагор Афинский. Этим термином он обозначил учение о Святой Троице. Окончательно закрепилось это слово в христианском словаре несколько позднее, в основном благодаря александрийской богословской школе, таким ее представителям как Климент Александрийский и, в особенности, Ориген (1, 1).
Однако святые отцы, пользуясь термином «богословие», часто употребляли его в значении, заметно отличающемся от того, в каком мы понимаем его сегодня. Например, Евагрий Понтийский, автор IV века, пишет: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься – то ты богослов» .
Святой Диадох Фотикийский (V век) говорил, что богословие «сообщает душе величайший из даров, соединяя ее с Богом неразрушимым союзом» .
У некоторых святых отцов можно найти настоящие гимны богословию, например, Петр Дамаскин называет богословие наивысшей из восьми степеней духовного созерцания, эсхатологической реальностью будущего века, которая позволяет нам выйти из самих себя в экстатическом восхищении .
Таким образом, для святых отцов богословие значит нечто большее, чем оно означает для нас. Хотя святые отцы и не были чужды современного понимания этого слова, то есть понимания под богословием систематического изложения христианского вероучения с использованием способностей человеческого разума, поскольку разум есть дар Божий и отрицать его не следует, но такое понимание было вторичным.
Прежде всего, богословие понималось как видение Бога Троицы, что предполагает не только работу человеческого ума, но и всецелое участие человеческой личности. Следовательно, оно должно включать и способность интуитивного духовного постижения, того, что на святоотеческом языке называется греческим словом «νοΰς» («ум»), и участие человеческого сердца (καρδία), естественно, в библейском и святоотеческом, а не в анатомическом смысле этого слова. Можно сказать, что у святых отцов «теология» (θεολογία) практически является синонимом слова «теория» (θεωρία), созерцание, что предполагает непосредственное общение с живым Богом, а, значит и неразрывную связь с молитвой.
Другой существенный момент святоотеческого учения о богословии: богословие обязательно должно являться составной частью всецелого служения человека Богу. Подлинное богословие – это не умозрительные схемы и учебники, подлинное богословие – всегда живо, поэтому оно всегда литургично, мистично, доксологично.
«Это есть дар Божий, плод внутренней чистоты духовной жизни христианина. Богословие отождествляется с видением Бога, с непосредственным видением личного Бога, личным опытом преображения твари нетварной благодатью. Богословие не есть теория мира, метафизическая система, но выражение и формулирование опыта Церкви, не интеллектуальная дисциплина, а опытное общение, причастие» (Цит. по ).
Хотя в Священном Писании слово «богословие» и не встречается, тем не менее мы можем найти в Библии немало мест, где говорится о природе богословия. Остановимся на пяти библейских текстах, которые позволяют нам отчасти понять, в чем же состоит сущность богословия.
1. Ин. 1, 18: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».
2. Гал. 4, 9: «Ныне же, познавши Бога, или лучше, получив познание от Бога»…
3. 1 Кор. 13, 12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»…
4. Мф. 5, 8: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».
5. Пс. 45, 11: «Остановитесь и познайте, что Я – Бог»…
В этих пяти библейских текстах мы можем выделить четыре ключевых слова, которые и постараемся последовательно рассмотреть в течение сегодняшней лекции. Эти слова суть следующие: χαρίσμα – дар, дарование от Бога; μυστήριον – тайна или таинство (возможен двоякий перевод); καθάρσις – очищение; ήσυχία – покой, молчание, отрешенность.
1. Charisma. В VII веке святой Фалассий Ливийский писал о, «желании всех желаний, о благодати богословия», т. е. о том, что богословие не есть некое человеческое исследование Божественной жизни, но прежде всего наш ответ на Божественное Откровение. Об этом говорит нам Пролог Евангелия от Иоанна: источник богословия находится в Боге. Поэтому богословие – это не столько наши попытки познать Бога, сколько взыскание и испытание Богом нас. Особенностью богословия является то, что в отличие от других наук, которые имеют дело с неким пассивным объектом, «предметом» богословской науки является Сам Бог, Который никогда не есть пассивный объект богопознания, но всегда активный Субъект его.
Для святых отцов было характерно ощущение того, что источник богословия находится не в человеческом уме, не в человеческом сознании, а в Боге. Так, Ориген говорил, что богословие есть «дыхание», «излияние» и «сияние окрест» Бога. Другой представитель александрийской школы, Дидим Слепец, называет богословие «силой», «славой» и «энергией» Божества .
Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплощению, пришествию на Землю Сына Божия, который открыл нам истинное ведение о Боге. Поэтому святые отцы называют Господа Иисуса Христа богословом, например, свт. Григорий Палама говорил, что Бог не только нас ради воплотился, но и стал богословом (3, 7). И мы можем быть богословами только в силу полученной от Него харизмы. Подлинный богослов всегда есть, по слову отцов θεοδιδάκτος, то есть, обученный Богом, а не только наученный от людей или хотя бы даже и от Писаний.
Ориген так пишет о Христе: «Он есть Тот, Кто богословствуя, открывает истины о Боге Своим верным ученикам; а мы, пользуясь следами, которые они оставили после себя в своих писаниях, обретаем таким образом исходную точку, отталкиваясь от которой сами принимаемся за богословие» (Цит. по ).
Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от человека прежде всего доверия Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры. Поэтому для каждого человека, приступающего к изучению богословия, необходимо всегда держать в уме формулу Ансельма Кентерберийского «credo ut intelligent» («верю, чтобы понимать»), а не наоборот. Об этом же говорит и святой апостол Павел: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим».… (Евр. 11, 3) Вера, доверие Богу, является необходимым «инструментом» богопознания.
2. Mysterion. У великих Каппадокийцев мы можем встретиться со странным на первый взгляд выражением: «тайна богословия».
Что здесь имеется в виду? Почему богословие называется тайной? Тайна – это не просто совокупность каких-то неразрешимых проблем и головоломок. Это есть нечто такое, что действительно открывается нашему пониманию, хотя и не может никогда быть открыто нам без остатка по той причине, что это нечто простирается в божественную бесконечность.
Святой Фалассий объясняет это следующим образом. Богословие есть тайна потому, что «оно превосходит наше разумение», наши попытки выразить человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого понимания.
Поэтому протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит о сущности богословия, что оно есть «одновременно и созерцание Бога и выражение Невыразимого».
Аналогичную мысль высказывал в IV веке святитель Василий Великий: «Любое богословское утверждение не достигает Цели по причине понимания говорящего. Наше понимание немощно, а язык наш еще менее совершен» (Цит. по ).
Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся подменить неизреченное Божественное Слово человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теологией, и, как говорили святые отцы, понижается до уровня «технологии»; то есть, буквально, «работы ремесленника».
Именно поэтому богословское выражение, по слову ап. Павла, всегда должно быть «гадательно» (1 Кор. 13, 12). Богословие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами именно потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему пределы. И поскольку областью богословия является Божественная тайна, то богословское мышление должно быть одновременно и отрицательным и положительным. Именно сочетание апофатики и катафатики делает возможным некоторое представление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с божественной тайной.
Вот несколько примеров подобного рода выражений.
Corpus Areopagiticum, рубеж V-VI века: «Сверхсущественным образом Он существует и познается сверх всякого постижения, лишь как совершенно непознаваемый и вовсе не существующий. Именно это совершенное незнание в лучшем смысле слова и образует истинное знание Того, Кто превосходит всякое знание» (Письмо 1, Послание к Гаю) (Цит. по ).
Ambiqua, прп. Максим Исповедник: «Бесконечность – это несомненно нечто, имеющее отношение к Богу, но не Сам Бог, который бесконечно выше самой бесконечности» (Цит. по ).
Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести великое множество, и для человека, чуждого патристической традиции, эти высказывания представляются не более, чем игрой слов. Действительно, они и будут казаться нам подобного рода игрой, если мы упустим из виду, что подлинное богословие невозможно без катарсиса.
3. Katharsis. С одной стороны, богословие есть дар, но с другой – оно требует от человека соработничества, синергии человеческой и божественной воли. «Ибо мы соработники (συνεργοί) у Бога»… (1 Кор. 3, 9).
Подлинное богословие всегда богочеловечно. Если источник богословия всегда находится в Боге, то в чем должно выражаться человеческое соработничество? Прежде всего в обращенности, открытости человеческого сердца к божественной любви, в преображении всей жизни человека через вселение Святого Духа. Поэтому богословие – это не просто ученое занятие, которому можно предаваться несколько часов в неделю, а всеобъемлющий образ жизни. Не может быть подлинного богословия без стремления к совершенству. Поэтому, по единодушному мнению святых отцов, подлинные богословы, – это, несомненно, святые.
Следует отметить, что наименование богословия наукой порождает некую двусмысленность. И в самом деле: можем ли мы назвать богословие наукой наряду, например, с геологией, ботаникой, математикой и т. п.? Очевидно, что нет, потому что во всех естественных науках от ученого требуется прежде всего собрать факты с максимально возможной точностью, затем с бесстрастной строгостью их проанализировать и сделать некоторые выводы. При этом нравственная жизнь ученого принципиального значения не имеет.
Богословие, конечно, тоже научно. Оно научно в том смысле, что стремится к точности и интеллектуальной строгости, но само по себе это не составляет сущности богословия.
Вот, например, что говорит прп. Иоанн Кассиан: «Проникнуть в основание и сердцевину небесных слов, созерцать в них глубокие и сокрытые тайны очищенным взглядом сердца – этого не достигнет ни человеческая наука, ни мирская образованность, но только чистота души через просвещение Святым Духом» (Собеседования ) (Цит. по ).
В отличие от других наук богословие всегда требует личностного отношения к Богу. Оно охватывает человека во всей его полноте и не просто охватывает и увлекает, но еще и требует от человека внутреннего преображения.
У Евагрия Понтийского мы находим замечательный образ того, что есть подлинное богословие. Евагрий уподобляет богослова возлюбленному ученику Спасителя, который на Тайной Вечери возлежал на груди Своего Спасителя. Он говорит:
«Грудь Господня есть ведение Бога, и припадающий к ней станет богословом» (Зерцало иноков и инокинь, 120) .
Без такого теснейшего личного общения с Богом богословие неизбежно вырождается в псевдобогословие (ψευδοθεολογία). Св. Диадох сказал, что «нет ничего более скудного и бедного, чем философствующий о Боге ум, сам находящийся вне Бога» (Цит. по ).
Каждый богослов призван вступить на этот путь самоочищения, путь катарсиса. Что включает в себя этот путь? Во-первых, конечно, покаяние, что означает не только изменение ума (буквальное значение греческого слова «μετανοία»), но и кризис, суд человека над собой, приводящий к полной переориентации личности, ее радикальному обновлению.
Прп. Иоанн Лествичник учит, что «покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни» .
Это говорит о том, что покаяние не может быть, как полагают протестанты, однократным мгновенным актом. Покаяние, с одной стороны, действительно есть акт обращения, но с другой – это непрерывный процесс, это и исходный пункт нашего движения к Богу, но и нечто такое, что должно присутствовать в человеке в течение всей его земной жизни, чего человек не может оставить до последнего своего вздоха.
Человек, желающий заниматься богословием, должен стремиться уподобиться авве Сисою, который, несмотря на свою очевидную для окружающих святость, умирая, сказал: «Не знаю, положил ли я хотя бы начало покаянию» (Цит. по ).
Богословие невозможно не только без покаяния, но и без того, что в святоотеческой литературе именуется словом «аскезис», т. е. непрестанного аскетического усилия в самом широком смысле этого слова.
Занятие богословием предполагает работу человека над собой. Святитель Григорий Назианзин учит:
«Желаешь ли со временем стать богословом… – соблюди заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию» (Цит. по ).
А его современник, святитель Григорий Нисский, говорит, что если мы хотим заниматься богословием, наша жизнь должна соответствовать нашей вере; ибо не может быть «православия» без «праводелания» .
В чем смысл вообще любой аскетической практики? В том, чтобы привести человека к отказу от эгоцентризма, к обретению того, что на традиционном церковном языке называется смирением. Без смирения невозможна жизнь в сообществе, основанном на таинствах Крещения и Евхаристии. Значение аскезы в деле богопознания состоит в том, чтобы расчистить сердцевину человеческой личности от всех греховных наслоений, которые скрывают от человека свет Божества, не позволяют ему стать причастником Святого Духа. Прп. Максим Исповедник говорит:
«Переходящий от аскезы к внутренней свободе стяжает созерцание в Духе Святом истины существ и вещей» (Ambiqua) (Цит. по ).
Наконец, подлинного богословия не может быть без молитвы. По учению практически всех отцов Церкви богословие и молитва самым тесным образом связаны между собой. Всем нам хорошо известны слова благоразумного разбойника, которые он произнес на кресте: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое» (Лк. 23, 42). Эти слова у нас, наверное, никогда не ассоциировались с богословием.
Но вот святой Модест Иерусалимский (VII век) эти слова благоразумного разбойника прямо называет богословием, теологией. Подлинное богословие всегда тесно связано с молитвой, прославлением Бога, желанием человека самому стать гимном во Славу Божию.
Поэтому свт. Григорий Нисский считает, что богословие соединяет нас с ангелами, назначение которых есть по преимуществу славословие, а святой Диадох говорит, что богословие делает душу соучастницей ангельской Литургии .
Еще две цитаты по этой же теме. Прп. Исаак Сирин (73-й аскетический трактат):
«Никогда не приближайся к содержащимся в Писании словам таинства без того, чтобы помолиться и попросить помощи у Бога, но говори: Господи, дай мне ощутить могущество Писания. Считай молитву ключом, открывающим его подлинный смысл» (Цит. по ).
Ориген, Письмо к святителю Григорию Чудотворцу: «Итак, вложи все твое усердие в чтение Писания с верой и с искренним прилежанием, угодным Богу. Недостаточно стучать и искать, но чтобы стяжать понимание Божественных вещей прежде всего потребна молитва» (Цит. по ).
Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от языка современного христианина. Нередко можно услышать, как человек, обнаруживший свое невежество в вопросах богословия, после сделанного ему замечания едва ли не с гордостью заявляет: «Я, знаете ли, не богослов». Но богослов есть тот, кто молится. Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от подобного рода высказываний, ибо в действительности они говорят тем самым: «Я не молюсь и не стремлюсь к этому».
4. Hesychia. Святые отцы говорят, что не может быть подлинного богословия без внутреннего безмолвия и сердечной тишины. В Пс. 45, 11, о котором мы говорили, слову «остановитесь» в греческом тексте соответствует глагол «σχολάσατε». Это слово употреблялось в древности в различных смыслах, среди прочего оно могло иметь следующее значение: проводить время в беседах с учеными и философами, быть слушателем и учеником .
Действительно, подлинное богословие – это не только разговор о Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмолвие. Святитель Григорий Богослов задается вопросом: «Когда же можно». Имеется в виду возможность заниматься богословием. И отвечает на него: «Когда мы бываем свободны от внешней тины и мятежа… Ибо действительно нужно упраздниться, чтобы разуметь Бога» (Пс. 45, 11) .
Подобного рода мысли могут показаться искусительными. Мы привыкли считать, что богословие – это именно некоторое теоретическое занятие, нечто сродни философии, а исихазм ассоциируется у нас с христианской мистикой, с высочайшими вершинами ее. Но в действительности в традиции Восточной Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не существовало.
«Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики» .
Если все, что было сказано выше о богословии, соответствует действительности, можно задаться вопросом: «Кто из нас имеет смелость заниматься богословием или называть себя богословом « Можно поставить вопрос и по-другому: «Может ли в таком случае богословие быть учебной дисциплиной, преподаваемой в академии и в богословском институте и можно ли вообще устраивать экзамены по богословию, оценивать знания учащихся, выставляя им пятерки, четверки и даже иногда двойки».
Действительно, вопрос не праздный, потому что занятия богословием требует от человека большой ответственности. Особенно это касается тех, кто не только изучает богословие, но кому предстоит богословие преподавать.
Святитель Григорий Богослов так предостерегает тех, кто вступает на этот небезопасный путь:
«Любомудрствовать о Боге можно не всякому, – да! не всякому. – Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем, и сколько. Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Дня нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу» .
Поскольку я, например, не соответствую ни одному из вышеназванных требований, то единственным утешением для меня может быть следующая схема, представленная другим святителем Григорием – Григорием Паламой. Схема эта следующая: всех желающих быть богословами святитель Григорий разделяет на три категории. Первая – это святые, то есть те, кто достиг полноты личного опыта богообщения, это богословы в подлинном смысле слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют опыту святых. Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать, богословами второго уровня. Наконец, к третьей святитель Григорий относит тех, кто и опыта не имеют, и опыту святых не доверяют. Они являются плохими богословами или, попросту говоря, не богословами вообще.
И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к святости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Мы можем доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как они говорили. Вот именно такое богословие, на втором уровне, возможно и в Богословском институте.
В чем же цель существования такого богословия в общепринятом смысле слова? Святые отцы, которых мы считаем своими учителями в богословии, часто начинали богословствовать не по доброй воле, а под влиянием внешних обстоятельств. Практически все святые отцы Православной Церкви – это аскеты, подвижники, которые ставили перед собой практические жизненные цели, в планы которых обычно не входило написание учебников и систематических научных трудов. У святых отцов встречается мнение о том, что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. Заниматься собственно богословием можно только тогда, когда человеку присуща средняя мера «в возбуждении духовном» (Св. Диадох) .
Иеромонах, впоследствии архимандрит, Софроний Сахаров так передает нам слова прп. Силуана Афонского, своего учителя:
«Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании, если бы не стояла перед ним задача научить ближнего, если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна душа услышит слово и, восприняв покаяние, спасется» .
Кроме задачи научить ближнего, есть и другая задача, которая в наши дни является даже более актуальной – не только научить другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода искажений. Как мы видим, обе эти задачи, научение ближнего и защита опыта Церкви, являются практическими. Богословие существует не для того, чтобы приумножать богословское знание, а для решения вполне конкретных задач духовной жизни.
«В противоположность гносису, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим, таким образом, к заключению, которое может показаться парадоксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели – к единению с Богом, тем она и «практичнее» .
Действительно, богословие не может быть сведено к теории. Хотя богословие и использует теоретическое рассуждение, оно им ни в коей мере не ограничивается, ибо конечная цель богословия – не просто приобретение некоей суммы знаний о Боге, хотя, конечно, не надо делать вывод, что приобретение этих знаний вообще не обязательно, а в том, чтобы привести человека к живому общению с Богом, к той полноте видения, где слова становятся излишними.
Конечно, у тех, кто только приступает к изучению богословия, имеется масса различного рода недоумений и вопросов на богословские темы. Естественно, эти вопросы необходимо снимать, искать на них ответы. Потому что, как говорит апостол Иаков, «Человек с двоящимися мыслями ее тверд во всех путях своих» (Иак. 1, 8). Невозможно учиться духовной жизни с расколотым сознанием. Однако нужно всегда иметь в виду» что на путях чисто логического, рационального знания богословские вопросы никогда не смогут быть разрешены, потому что падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ставить перед нами новые и новые вопросы, требуя от нас все большего и большего уточнения нашей веры, все более точных формулировок для богооткровенной истины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение.
Поэтому было бы уместно закончить первую лекцию словами Спасителя: «…Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем» (Ин. 16, 22-23).
Очень хорошо было бы, если бы к моменту окончания института все вы достигли той полноты ведения, такого духовного состояния, о котором говорится в этих евангельских стихах.
ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ или сокращенно догматика, называется еще «христианским вероучением». Для обозначения, какой именно церкви или какого исповедания излагается вероучение, присоединяется название церкви или исповедания. Отсюда названия: православно-догматическое богословие, православное вероучение; догматическое богословие или вероучение католическое, лютеранское, евангелическое, реформатское и другое. Эти названия стали общеупотребительными в последние два века, а прежде эта наука имела иные и притом различные названия, как это видно будет ниже из обзора ее истории.
Догматическое богословие как наука . Излагающая догматы христианской веры, христианское вероучение, догматика есть систематическое и научное изложение всей совокупности христианских догматов. Догматика, подобно нравственному, полемическому и апологетическому или основному богословию, есть наука систематическая и вместе с этими тремя науками составляет одну группу богословских наук, называемую систематическим богословием, и многие богословы соединяли в одну систему с догматическим нравственное богословие, иные - апологетическое, иные - полемическое, а иногда совместно излагались и все эти виды богословия. Шлейермахер, разделивши всё богословие на три вида: систематическое, историческое и практическое, причислил догматику к историческому богословию на том основании, что каждое время имеет свою догматику. Основание нетвердое. Пусть догматика развивается и с каждою эпохою изменяется, но, то же бывает и со всеми другими науками; однако можно ли все науки признать историческими? Догматика в сравнении с другими науками даже менее всего подвержена переменам, ибо объективное содержание ее - догматы как почерпаемое из пребывающего неизменным Священная Писания, всегда одно и тоже Перемены и судьбы догматики излагаются в особой науке - «истории догматики». Что касается до исторического изложения самих догматов, то оно составляет только часть догматики, а в новое время оно выделилось даже в особую, отдельную от догматик науку - «историю догматов». За немногими исключениями, все богословы, - древние, средневековые, нового времени, православные, римско-латинские, протестантские, - излагали догматику систематически. Но под систематическим изложением догматов должно разуметь не выведение всех их из одного какого-либо догматического основоположения, как в философии иногда из одного начала выводится всё содержание целой системы, а объединение всех частных догматов около одного или нескольких основных догматов. Такими основоположениями в догматике служат учение о триедином Боге, учение о лице и деле Христа. Учение о триедином Боге является объединяющим началом в символе веры, в догматиках православных и римско-латинских и во многих протестантских; а учение о лице и деле Христа принимается за центральный догмат в некоторых протестантских догматиках, напр. у Томазия. Содержание догматики можно группировать и объединять и около других догматических основоположений. Так, напр., в нашей книге «Любовь божественная» главнейшие христианские догматы раскрыты из начала любви Божией. Известный протестантский богослов Ричль в основу своей догматической системы положил идею царства Божия и в этом деле он имел предшественников в немецком богословии. Даже в русском богословии в этом предупредил его Иннокентий (Борисов), положивший в основание своих догматико-апологетических лекций идею царства Божия. И даже в глубокой древности апологетико-исторический, а отчасти и догматический, материал объединил идею царства Божия блаженный Августин в своем обширном сочинении «О граде Божием». Были опыты и дедуктивного, чисто философского построения догматики из одного начала. Так, Шлейермахер в своей догматике попытался вывести всё христианское вероучение из всецелого чувства зависимости человека от Бога. Но его опыт и показывает, что вывести с логическою необходимостью из одного начала всё догматическое содержание христианства невозможно. Его антропологический принцип догматики оказался слишком узок, чтобы из него возможно было вывести все христианские догматы, и его догматика неполна. По самому характеру своему, чисто выводная догматика будет собственно религиозная философия, философия веры, общее - религии, а не догматика. Трудно и даже невозможно ожидать и надеяться, чтобы такая религиозная философия или чисто рациональная догматика совпала по своему содержанию и духу с положительной догматикой, почерпающей свое содержание не из разума, а из Откровения. Правда, законы разума даны нам Богом, и потому естественное или натуральное богословие (theologia naturalis), как плод разума, не должно бы быть в противоречии с положительным или сверхъестественным Откровением, тоже данным от Бога. Но силы и способности нашего духа ограничены, и кроме того, они ослаблены, извращены и повреждены грехом. А между тем в положительном Откровении, есть такие истины, называемые тайнами веры, до которых разум не только не может сам домыслиться, но не может вполне понять их даже и после того, как они были обобщены ему Богом в положительном Откровении. И эти истины суть самые основные догматы христианства, каковы учение о Троице, о воплощении Сына Божия в лице Христа, об искуплении Им человеческого рода, о благодати. При непостижимости основных догматов христианской веры, разум окажется бессильным вывести всё догматическое содержание христианства из одного начала, даже и в том случае, если богослов не будет упускать из вида откровенное вероучение, будет даже стараться не разойтись с ним.
Не только объективные принципы или материальные основоположения своей науки, но даже и частные, составляющие содержание ее истины, догматист не отыскивает и не открывает, а берет готовые из Откровения чрез посредство догматического учения своей церкви. Этим догматика, как и все богословие вообще, существенно отличается от философии и всех светских наук. Правда, и в философии, и в светских науках объекты познания тоже даны. Они здесь те же, что и в богословии - Бог, мир, человек. В познавательных способностях человека даны органы и указаны пути и способы познания этих объектов, предустроен и сам процесс познания; но результаты познания не предопределены. В человека вложено стремление к истине, но при осуществлении этого стремления в познании, человек встречается со многими трудностями и часто ложь принимает за истину, а истину отвергает, как ложь. Как бы то ни было, открытие истины составляет основную задачу философии и всех светских наук. Но для догматиста эта задача в строгом смысле слова не существует, потому что догматические истины даны в Откровении и в церковном вероучении, и догматисту нет надобности и даже возможности отыскивать и открывать их. Так называемых открытий, бывающих в естествознании, в философии и в исторических науках, в догматике не может быть. Однако и в области догматики могут быть и бывали заблуждения, и даже тяжкие, каковы еретические учения; а с другой стороны появлялись творения, исполненные чистой и возвышенной истины. Таким образом, догматиста, не менее чем всякого иного ученого, должно одушевлять стремление к истине, и он должен употреблять усилия к достижению истины. Но достижение ее для него состоит не в открытии, а в раскрытии истины. Напр., нам уже из Откровения известна истина, что Иисус Христос есть Спаситель человеческого рода; открыть эту истину нельзя и не нужно. Задача догматиста по отношению к ней состоит в том, чтобы твердо веровать в нее и победить сомнения, если бы они стали закрадываться в душу, всецело воспринять ее, правильно и возможно глубоко понять ее, полно и всесторонне раскрыть ее и определить ее отношение к другим догматам. И такая задача безмерна, так что не только один человек, хотя бы и гениальный, но даже и все человечество никогда не исчерпает ее до конца, никогда не достигнет совершенного понимания догмата спасения; хорошо уже и то, если человечество более и более будет приближаться к нему, как недостижимому идеалу. В связи с этой положительной задачей, стоит отрицательная - разоблачение и опровержение неправильных учений о догмате. Эта задача составляет предмет уже другой науки; успешное выполнение ее невозможно без отличного знания и понимания положительного вероучения. А какого труда стоила церкви борьба с ересями, это известно из истории этих последних. Итак, главная и основная задача догматики состоит в том, чтобы возможно полнее извлечь догматический материал из Священного Писания и церковного учения, правильно и глубоко понять и оценить, всесторонне узнать и ясно сознать заключающееся в этом материале содержание; а для этого нужно сблизить, сроднить с этим содержанием весь дух свой, сделать библейско-церковное учение веры своею верой, своею мыслию, пережить его, как мысль и чувство своего духа, иметь глубокое убеждение в его истинности и божественности. Вторая задача догматиста - в том, чтобы воспринятое и усвоенное духом, научно изложить, т. е. применить к догматическому содержанию все лучшие и наиболее надежные научные приемы, которые применяются вообще при обработке материала учеными, сообразуясь и с теми специальными требованиями, которые вызываются обработкою собственно догматического материала, а именно - изложить вероучение систематически, обоснованно, полно, сообразно с содержанием и духом первоисточников христианского вероучения. В чисто научных целях не только можно, но и должно изучать лучшие догматики других исповеданий, потому что и инославные богословы применяют научные приемы с тщательностью и искусством. Напр., филологическое и историческое изучение Библии доведено на Западе до высокой степени совершенства и столь же широко разработана там история ересей, исповеданий и церквей, особенно западных и древних. Поэтому у западных догматистов, можно многому научиться и нам, православным богословам. Но рабское преклонение пред ними вредно даже и в научном отношении. Третья задача догматиста - в том, что бы изложить догматы в духе православной церкви, согласно с ее учением, для чего нужно быть самому православным христианином, сыновне любить свою церковь, твердо веровать в истинность ее учения и отпечатлеть ее дух в своем богословии.
Успеху, как изучения христианской веры, так и научного построения догматики вредят односторонности: 1) мистицизм, придающий чрезмерное значение чувству в ущерб собственно познавательной деятельности, приписывающей слишком большую цену внутреннему непосредственному восприятию содержания веры и пренебрегающий внешними посредствами богопознания - учением церкви и даже учением божественного Откровения; 2) излишняя и односторонняя рассудочность, ослабляющая непосредственную религиозность и набожность, иссушающая чувство веры, охлаждающая теплоту ее, предрасполагающая к неверию в чудеса и тайны веры и приводящая к извращенному пониманию христианских догматов, а затем и к отрицанию их, к полурационализму и рационализму.
Прежде, слитно с догматическим богословием были излагаемы богословия нравственное, полемическое и апологическое. Но в настоящее время каждая из этих наук настолько разрослась и они настолько обособились друг от друга, что излагать их слитно или совместно в одной системе затруднительно. Пусть догматика есть основание и нравственного богословия, так как христианское нравоучение имеет свои корни в христианских догматах; и апологетического богословия, так как обосновывать и защищать приходится именно христианские догматы; и полемического богословия, так как последнее излагает и изобличает извращения христианских догматов; тем не менее в целях научной полноты и обстоятельности каждую из этих наук должно излагать отдельно, хотя, конечно, и моралист, и апологет, и полемист, при изысканиях ли частных предметов, или при построении целого здания своих наук, постоянно должны иметь ввиду православные догматы, как первооснову своих трудов. Равным образом догматист хотя и может защищать догматы от нападок со стороны неверующих, может также делать из догматов нравственные выводы, или же касаться догматических извращений инославных церквей и исповеданий, но он должен всего этого касаться только мимоходом. В противном случае, с одной стороны, он слишком уклонится от своей прямой задачи - положительного раскрытия христианских догматов, а с другой, слишком далеко зайдет в область других наук, которые разрабатываются особыми специалистами, излишне обременит и переполнит свою науку предметами, имеющими к ней только косвенное отношение, которые, притом, обстоятельнее рассматриваются в других науках. Для догматиста достаточно и его собственной задачи - положительного раскрытия в целостной системе всей совокупности христианских догматов. Говоря это, мы имеем в виду догматику, как науку, как систему. А в трудах, посвященных исследованию отдельных предметов своей науки, догматист, конечно, волен раскрывать догматы не только положительно, но и выяснять их нравственное значение, или защищать их через обстоятельное, специально-научное опровержение мнений неверующих и рационалистов, или, наконец, подробно разъяснять и опровергать неправильные взгляды на догматы богословов иных церквей и исповеданий. Вопрос об отношении нравственного богословия к догматическому, требует еще особого замечания. Даже и после раздробления богословия на специальности, у латинян, а чаще у протестантов были опыты совместного изложения нравственного богословия с догматическим. В настоящее же время явилась даже как бы потребность оживить догматику путем слияния с нею нравственного богословия. Мы, однако, полагаем, что и книга чисто догматического содержания, будет ли она обнимать целую систему науки, или раскрывать какой-либо отдел ее, или заключать исследование частностей ее, не будет лишена теплоты чувства и окажет плодотворное влияние на читателей, если писавший ее имеет глубокую веру в истинность христианских догматов, если он - истинный христианин и человек религиозный. Искренность его убеждения, сила веры, теплота и жизненность чувства сами собой сообщатся его писанию, будет ли оно чисто догматическое, или какое иное. А без этих условий плодотворности всякого вообще богословского произведения, слияние нравоучения с вероучением не усилит жизненности этого последнего.
История догматического богословия . История догматическая богословия делится на три периода: древний или отеческий, средневековый или схоластический и нового времени. Семенем догматических систем были символы веры, появившиеся с самого раннего времени христианства в частных церквах - иерусалимской, римской, кипрской и других. Сходные между собою по содержание и изложению его, они были подробным раскрытием заповеданной Иисусом Христом формулы крещения и содержали краткое исповедание веры в триединого Бога - творца и спасителя.
История догматики как науки . Первая обширная и ученая догматическая система появилась два столетия спустя после начала христианства, в 228 - 230 г. Это - сочинение Оригена «О началах», дошедшее до нас не в греческом подлиннике, а в вольном переводе на латинский язык, сделанном в 397-398 г. Руфином. Недавно оно переведено и на русский язык Н. Петровым и издано казанской духовной академией. Сочинение Оригена состоит из четырех книг; но догматическая система его изложена в первых трех книгах, а четвертая книга излагает правила толкования Священного Писания. Сочинение Оригена - догматико-философское; раскрывая церковное учение, Ориген выставляет и свои частные догматические мнения, носящие отпечаток неоплатонической философии. В IV-м веке появились «18 огласительных и 5 тайноводственных поучений» св. Кирилла Иерусалимского. Это - тоже, что теперешние катехизические беседы. В огласительных поучениях разъяснено учение символа иерусалимской церкви, а в тайноводственных раскрыто учение о таинствах крещения, миропомазания и причащения. Те и другие поучения могут быть названы популярно-проповеднической догматикой. Несколько более ученый и философский характер, нежели эти поучения, имеет «Большое огласительное слово» Григория Нисского. В сорока главах его, сжато изложено догматико-апологетическое христианское вероучение. На Западе сочинение напоминающее нынешние катехизисы, появилось, в V-м веке. Это - «Энхиридион, или Ручная книга к Лаврентию» блаженного Августина. В V-м же веке появилось «Сокращенное изложение божественных догматов» блаженного Феодорита, епископа кирского. Первые 23 главы этого сочинения догматического, а последние 6 нравоучительного и полемического содержания. Это коротенькое, но содержательное сочинение составляет пятую книгу обширного сочинения Феодорита под заглавием «Краткое изложение зловредного еретического учения». В четырех первых книгах этого сочинения опровергаются еретические учения. В распорядке догматического материала Феодориту, по-видимому, подражал св. Иоанн Дамаскин. Догматика его под заглавием «Точное изложение православной веры» появилась в VIII в. и составляет венец догматической науки отеческого периода. Свою догматику Дамаскин составил из речений и мыслей, заимствованных из сочинений знаменитых отцов Востока; особенно много заимствовал он из творений Григория Богослова и Максима Исповедника. Сам автор разделил ее на 100 глав, а ученики Петра Ломбарда разделили ее еще на 4 книги, по образцу догматической системы своего учителя. Догматика Дамаскина всегда пользовалась высоким уважением в греческой и русской церкви и была многократно переводима на славянский и русский языки. На славянский язык ее перевели: в ХII-м в. Иоанн экзарх болгарский, вольно, но чисто и ясно, - перевел только 48 глав; в XVI в. князь Андреи Курбский (Румянц. Библ. № 193, Собр. рук. графа Уварова № 216); в XVII в. Епифани Славинецкий, буквально, но темно; в ХVIIIв. архиепископ московский Амвросий Зертис-Каменский, с латинского. В XIX в. она была переведена несколько раз на русский язык. Неполный перевод ее при Петербургской духовной академии, был напечатан в «Христианском Чтении» за 1839, 1840 и 1841 г. В Москве она была переведена в 1834 г. Перевод ее при московской духовной академии был издан в 1844 г., а в 1855 г. вышел уже 4-м изданием. Новый перевод ее недавно сделан профессором Бронзовым.
Средневековый или схоластический период догматики начинается несколькими веками позже средневековой эпохи во всемирной истории, - именно с ХI-го века. Знаменитыми средневековыми схоластическими богословами-догматистами на Западе были: Анзельм кентербюрийский, Гуго-а-сен-Виктор, Петр Ломбард, Абеляр, Александр Галес, Альберт Великий, Фома Аквинат, Дунс Скотт, Дуранд, Вильгельм Оккам и другие. Богословы, державшиеся направления Фомы Аквината, назывались фомистами. Последователи Дунса Скотта составляли школу скоттистов. Были и другие менее распространенные школы. Самым знаменитым из схоластических богословов средних веков был Фома Аквинат. Его богословие не забыто и доселе. Папа Лев XIII приказал преподавать богословие Фомы в семинариях. Поэтому в последние годы появилось очень много переделок и изложений или целого богословия Фомы, или отделов его, приноровленных к потребностям современного образования. Богословские системы схоластиков назывались суммами теологии или суммами мнений. По духу, строю и методу обработки, средневековая схоластическая догматика была соединением богословия с философией, либо Платоновой, либо Аристотелевой. Особенно сильно было тогда влияние философии Аристотеля. Характерные особенности западного средневекового богословия следующие: строгая систематизация догматического материала, внутреннее развитие догматической истины по категориям мышления (действительность, возможность, необходимость, бытие, причинность, модальность), отвлеченность мысли, формализм, дробность и пунктуальность в изложении, пристрастие к утонченным исследованиям и остроумным решениям неразрешимых вопросов, пренебрежение к изучению первоисточников догматики - Священного Писания и святоотеческих творений (схоластические богословы ценили и знали почти только одного Августина), предпочтение слова мысли, отвлеченной мысли конкретному содержанию, формальной связности и обоснованности фактической истине. Схоластическое богословие было утонченной логомахией или философской диалектикой, наукой чисто рассудочной; оно сближалось с формальной логикой и чистой математикой; было наукой школьной, сухой и безжизненной. Но в школе схоластическое богословие господствовало не в одни только средние века, а продолжало существовать, а иногда и первенствовать, и в новое время, и не на Западе только, а проникло и на Восток и было здесь школьной наукой несколько веков. Наряду с схоластическим, процветало в средние века еще мистическое богословие. Оно во многом противоположно схоластическому богословию: схоластика хотела познать откровенную истину рассудком, демонстративно, диалектически, а мистика - благочестивым чувством, непосредственным воззрением, внутренним убеждением; схоластика подчинялась Аристотелю, а мистика - Платону; у схоластиков - номинализм, у мистиков - реализм; в деле богопознания схоластика преувеличивала значение рассудка, силлогизмов, формальных доказательств, диалектики, и в результате достигала одностороннего, внешнего и формального понимания христианства, а не полного и жизненного; мистика напротив, умаляла значение рассудочного познания, стремилась сблизить с религиозной истиной весь дух, требовала нравственного очищения духа и высшею ступенью богопознания признавала мистическое созерцание Бога. Впрочем, схоластика и мистика иногда настолько сближались, что одни и те же богословы, писали и схоластические и мистические сочинения, напр. викторинцы. В самой мистике в средние века было два направления, нравственно-практическое, примыкавшее к Августину, и созерцательное, имевшее корни свои в сочинениях, которые в то время приписывали Дионисию Ареопагиту. В своих сочинениях мистики рассуждали об отношении веры к знанию, свободы и естественных сил к благодати, о любви, о мистическом созерцании, как высшем пути познания и жизни. Мистический путь жизни сближался с аскетизмом, столь распространенным в средние века, а мистический путь познания состоял преимущественно из самоуглубления, непосредственного созерцания и внутреннего в чувстве, единения с Богом. Как по содержанию, так и по изложению мистические сочинения совершенно непохожи на схоластические. Герсон различал три вида богословия: символическое, собственное и мистическое, и признавал последнее самым совершенным. Наиболее известны из средневековых мистических богословов были следующие: Бернард Клервосский, Гуго-а-сен-Виктор, Ричард-а-сен-Виктор, Бонавентура, Рюисбрёк, Сузо, Таулер, Фома Кемпийский, Иоанн Герсон (ему принадлежит теория мистического богословия), Генрих Эккарт (пантеист), неизвестный автор книги: «Немецкое богословие». Хорошо известны имена Бернарда, Бонавентуры, Герсона; но поистине всемирную известность приобрел Фома Кемпийский своим сочинением: «О последовании Христу». Эта книга переведена на все языки образованных народов и разошлась в тысячах изданий. На русский язык перевели ее граф Сперанский, К. П. Победоносцев и еще неизвестный переводчик.
В средние века схоластика Запада не проникла на Восток, ни в греческую, ни в русскую церковь. Но, с другой стороны, не расцвело здесь и самостоятельное богословие. Развитию науки и просвещения, не благоприятствовали политическое состояние и гражданская жизнь христианских народов Востока. Византийская империя теряла внутреннюю силу и внешнее могущество, а к эпохе нового времени была завоевана турками и утратила свою самостоятельность. В средние века в Греции появились следующие догматические системы: «Догматическое всеоружие православной веры» Евфимия Зигабена; «Сокровище православной веры» Никиты Хониата; «Церковные разговоры о единой истинной вере Христовой» св. Симеона Солунского. По содержанию и характеру эти книги догматико-полемические. И позже догматические сочинения греков соединялись с полемикой, направленной преимущество против латинян.
Русский народ принял веру от греков и от них же воспринял творения знаменитых отцов Востока, напр. Златоуста, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иоанна Дамаскина, которые, в переводе на славянский язык, и заменяли самостоятельные сочинения по богословию. Этих последних не могло быть в течение многих веков, так как не было ни высших школ, ни ученых людей, а монгольский погром и иго надолго подавили начавшиеся было ростки духовного просвещения и богословской учености.
Великая эпоха нового времени началась страшным погромом, который произвела реформа Лютера в латинской церкви. Владевшая дотоле нераздельно и полновластно народами Запада, эта церковь раскололась на две враждебные части: одна осталась верна преданиям своей церкви и главе ее - папе, другая отделилась от нее и составила особое исповедание - протестантское. В церковном управлении, дисциплине и богослужении протестантство стало на пути, прямо противоположном строю латинской церкви. Меньше отступило оно от нее в вероучении, как это видно уже из того, что оно удержало никео-цареградский символ в качестве символа веры; тем не менее, и вероучение протестантского исповедания значительно отличается от римско-латинского. Догматика протестантская совсем иная, нежели догматика римско-латинской церкви, и имеет свою особую историю. Поэтому в эпоху нового времени, кроме истории догматики латинской церкви и истории догматики православной церкви, мы имеем еще историю догматики протестантской, которая в свою очередь имеет разветвления, так как протестантство распалось на несколько исповеданий или сект. Реформация вызвала усиленную деятельность со стороны латинской церкви и ее ученых богословов. На судьбы латинского богословия оказал значительное влияние Тридентсткий собор. На многих заседаниях его были обсуждаемы и решаемы догматические вопросы, преимущественно те, в которых лютеране разошлись с папистами. На этом же соборе было положено составить римский катехизис, изданный позже, при папе Пие V. Из догматистов ХVI в. самым знаменитым был кардинал Беллярмин со своим ученым и искусно составленным обширным догматико-полемическим сочинением: Disputationes de controversiis christianae fidei adversus nostri temporis haereticos. Тогда труды и других латинских богословов по необходимости были превращены в полемику против протестантов. В Испании процветало чисто схоластическое богословие на латинском языке в лице Баннеца, Васкеца, Свареца и других. После времени упадка богословия в XVIII в., появилось в XIX в. много и обширных и кратких систем догматики. Таковы на латинском языке догматики Пенка, Перроне, Клеутгена (не оконченная), Юнгмана, Качталера, Пеша, Эйнига, Янсена; на немецком языке Клеэ, Бреннера, Штауденмайера, Берляге, Дрея, Куна (не оконченная), Шэбена, Освальда, Зимара, Гейнриха, Шелля, Бауца; на французском Лямотта, на английском Гунтера. Схоластический пошиб удерживается в догматиках ультрамонтанских, написанных на латинском языке. Были среди римско-латинских богословов и свободомыслящие, осужденные своею церковью. Таковы: мюнхенский профессор Гермес, осужденный в 1835 г., и Гюнтер, осужденный в 1857 г.
Отец протестантского исповедания был переводчиком Св. Писания на немецкий язык, проповедником, полемистом; он же составил и катехизисы своего исповедания. Но догматической системы своего исповедания он не написал. Первый опыт протестантской догматики был сделан другим главою лютеранства - Меланхтоном под заглавием Loci communes theologici (1521 г.). Loci - тезисы, основоположения. Эта книга была составлена из уроков по толкованию Послания апостола Павла к Римлянам. В ней наиболее раскрыто учение о спасении с присоединением к догматическому и нравственного учения. Впоследствии Меланхтон значительно расширил свою догматику. Лютер одобрил ее, и она сделалась образцом для последующих лютеранских догматистов. Из них наиболее известны следующие: Хемниц (Loci theologici 1591); Гуттер (Compendium theologiae 1610), получивший прозвание «возрожденный Лютер»; ученик его Иоанн Горард, с его необычайно обширной, в 20 томах, системой (Loci theologici 1610 - 1621), изобилующей материалами и ученостью и умеренной в полемике, - издание ее повторялось; Калов (Systema locorum theologicorium 1655 - 1677), Квенштедт (Theologia didactico-polemica 1685); Байер (Compendium theologiae positivae 1686); Голлазий (Examen theologiae acroamaticae 1707); Буддей (Institutiones theologiae dogmaticae 1723). Все эти догматики схоластического характера и у лютеран церковного направления пользуются большим уважением.
Противовес схоластической сухости, формализму и безжизненности догматики XVII в. проявился в первой половине ХVIII в. в пиэтизме, мистическом направлении. Пиэтисты (граф Цинцендорф, Шпенер, Брейтгаупт, Рамбах, Лянге и др.), придавали значение чувству, а не рассудку, набожности, а не учености; их сочинения проникнуты теплотой чувства, но зато не имеют ученой строгости и вообще научное значение их незначительно. В ХVIII веке, особенно во вторую половину его, материализм и атеизм во Франции, деизм в Англии и рационализм в Германии нанесли тяжкий удар христианству и задержали надолго развитие богословия вообще, догматики в частности. Деисты и рационалисты удержали в христианстве только нравственную сторону его, а из догматов - только истины естественного богословия: истину бытия Божия, бессмертия души и некоторые другие. Чудо было ими отвергнуто, а вместе с тем были отвергнуты или глубоко извращены почти все чисто христианские догматы, - как-то: учение о боговдохновенности Св. Писания, учение о троичности лиц в Боге, о божестве Христа, об искуплении, о благодати, о таинствах, о сверхъестественном зачатии, о воскресении и вознесении Христа, о первобытном невинном состоянии прародителей и о грехопадении их, о бытии добрых и злых духов, о всеобщем воскресении и мздовоздаянии. Были в то время и полурационалисты, не порывавшие явно связи с церковным вероучением, но придавшие догматам преимущественно нравственное значение. Таковы были богословы: примыкавшие к философии Канта.
В XIX веке лютеранское исповедание обогатилось очень многими системами догматики. По направлению их можно разделить на несколько разрядов. К догматикам церковного или ортодоксального направления могут быть отнесены следующие: в начале века догматики Кнаппа, Гана, Штеуделя; Карла Газе «Hut. redivivus, или догматика евангелическо-лютеранской церкви» (1-е изд. в 1828 г., а в 1883 г. 12-е изд.), его же «Евангелическо-протестантская догматика» (в 1826 г. 1-е изд., в 1860 г. 5-е изд.); догматика датская епископа Мартензена, переведенная в 1850 г. на немецкий язык; Томазия «Лицо и дела Христа» (1-е изд. в 1850-х, 2-е в 1860 годах); Фридриха Филиппи «Церковное вероучение», 1854 - 1879 гг.; Лютардта «Сокращение догматики», - с 1854 по 1900 гг. вышло десять изданий; Каниса «Лютеранская догматика, изложенная генетически» (1-е изд. 1861 - 1868 гг., 2-е 1874 г.); Шёберлейна «Принцип и система догматики» 1881 г.; Генриха Шмида «Догматика евангелическо-лютеранской церкви» (1-е изд. в 1843 г., 7-е в 1893г.). Сюда же могут быть причислены догматики библейского направления Бека, Кюбеля. Должно заметить, что и в догматиках церковного направления есть мнения, несогласные с символическим учением лютеранского исповедания. Богословы свободомыслящие или рационалистического образа мыслей распадаются на несколько школ, большею частию по философиям, к которым они примыкают. Так, философия Шеллинга отразилась в сочинениях Дауба. К Гегелю, к правой стороне его, примыкают Марагейнике, Бидерман, Пфлейдерер, а к левой - Штраус и Тюбингенская школа с Бауром во главе. Богословы - гегельянцы левой - крайние рационалисты. Кант, последователями которого в ХVIII веке были Тифтрунк, Генке, Эккерман, имел последователей и в начале XIX века в лице Аммона, Вегшейдера, Де-Ветте, Рейнарда и другие (догматики Аммона, Де-Ветте и особенно Вегшейдера имели много изданий). А в конце XIX века у него явились новые последователи в лице новокантианцев. Сюда принадлежат Альбрехт Ричль, примыкающий еще к Шлейермахеру и Лотце. Его догматическая система под заглавием: «Об оправдании и примирении», 1-3 т., выдержала три издания. У Ричля целая школа последователей, каковы Шульц, Кафтан, Тикётгер, Герман и другие. К новокантианцам принадлежит и Линсиус (его догматика имела два издания, в 1876 и 1893 гг.). Есть еще многочисленная и трудно определимая школа богословов посредствующего направления , стоящих в средине между церковным и рационалистическим богословием и старающихся примирить церковность с рационализмом. Основателем посредствующего богословия был Шлейермахер, «Христианское вероучение» которого вышло с двадцатых по шестидесятые годы в пяти изданиях. Попытка Шлейермахера положить в основу религии и богословия чувство зависимости человека от Бога не нашла подражателей, но поставленная им себе задача примирить церковное богословие с рационалистическим, была принята сочувственно очень многими богословами, которых и стали называть богословами посредствующего направления. Сюда относятся Твестен, Карл Нич, Войгт, Роте, Шенкель, Плитт, Кремер, Дорнер, Келер, Фридрих Нич, Франк, В. Шмидт, Эттинген и другие. Одни из этих богословов стоят ближе к церковному учению, другие ближе к рационализму. Должно сознаться, что очень трудно распределить лютеранских догматистов по группам и точно ограничить одну группу от другой. Церковный богослов может оказаться рационалистом в частных пунктах богословия; один и тот же догматист может быть если не последователем двух философских направлений, то, по крайней мере, непоследовательным приверженцем одного из них и т. п. Напр., Карла Газе можно причислить к церковным богословам, но он же может быть признан кантианцем.
Рядом с лютеранской, без борьбы с нею, развивалась догматика реформатского исповедания. Отцом догматики этого исповедания был Кальвин. Свою догматическую систему Institutio christianae religionis он издал в 1536 г., но до 1559 г. неоднократно переделывал. В ХVIII веке в социнианской секте реформатского исповедания зародилось так называемое библейское богословие, отцом которого признают арминианского богослова Кокцея с его Summa theologiae ex scripturis repelita 1769 г. Наиболее видные догматисты реформаторы XIX в. суть И. Лянге, Эбрард, Швейцер др.
Догматика на православном Восток е . На Востоке, в православной церкви, догматика в эпоху нового времени развивалась частью в зависимости от западного богословия, частью самостоятельно. Все страны, в которых некогда процветали церкви иерусалимская, антиохийская, константинопольская, александрийская, подпали под власть турок и доселе почти все находятся под их игом, и богословие здесь в упадке даже до настоящего времени. Богословская деятельность только изредка проявлялась здесь в отрывочных произведениях. Так, в Греции в половине XVIII в. появилось оставшееся в рукописи богословие Викентия Дамодоса, оказавшее влияние на богословские системы Афанасия Парийского и Феокрита. Пользовался им и Евгений Булгарис при преподавании богословия в основанной им в 1753 г. на Афоне и скоро запустевшей академии. В 1865 г. появилась догматико-полемическая система Николая Дамала под заглавием «О началах». Прежде греки высшее образование получали на Западе; а с 1837 г. они имеют свой университет в Афинах с богословским факультетом. Но последний не блистает ни профессорами, ни количеством слушателей, и кафедры пустуют на нем по многу лет. Иго необразованного, иноверного и фанатичного народа, обнищалость и какой-то вековой застой жизни препятствуют в церквах Востока как распространению общего просвещения, так и росту богословия.
Много счастливее их во всех отношениях их младшая сестра - русская церковь. Не прошло еще и трех столетий со времени междуцарствия, когда на Руси не было никаких школ, а преподавание всех наук уже давно поставлено на твердых основаниях и развитие их обеспечено. Первые духовные школы, появились сначала в Киеве, а потом в Москве в XVII в., и в том же столетии они выросли до степени высших школ и тогда же появились системы преподававшегося в них богословия. Так, до нас дошли в рукописи система догматики, читанная в киевской академии с 1642 по 1656 г. и составленная по богословию Фомы Аквината, и система Иоасафа Краковского, преподанная там же с 1693 по 1697 г. Обе системы состоят из отдельных догматико-полемических трактатов. В XVII в. видными богословами были в киевской Руси Епифаний Славинецкий, Кирилл Транквиллион, Захария Копыстенский, Исаия Козловский, Петр Могила, Иоанникий Голятовский и др., а в московской Руси Симеон Полоцкий и ученик его Сильвестр Медведев, не чуждые папистических заблуждений, представители западной образованности, греки братья Иоанникий и Софроний Лихуды, представители греческого просвещения. Влияние тех и других на направление школьной учености в Москве не было продолжительно.
В XVIII в. знаменитыми богословами, вышедшими из киевской академии, были св. Димитрий Ростовский, не составивший, впрочем, догматики, Феофан Прокопович, Стефан Яворский, Георгий Конисский, Сильвестр Кулябка, Самуил Миславский, Ириней Фальковский и др. Как догматисты, из них наиболее известны Феофан Прокопович и Стефан Яворский. Ф. Прокопович был склонен к протестантизму. Кроме множества других разнообразных сочинений, он составил из своих лекций в академии догматику на латинском языке. В основу ее была положена догматика Герарда. Он успел составить только первую половину системы; а так как она была принята в киевской академии во второй половине XVIII в. в руководство, то трудом окончания его системы по его плану заняты были многие ректоры академии, а именно Давид Нащинский, Никодим Панкратьев, Кассиан Лехницкий и Самуил Миславский, который и напечатал ее с своим дополнением в 1782 г., а еще она была издана в 1792 г. В сокращенном виде издал ее епископ чигиринский Фальковский под заглавием Theologiae christianae compendium в двух томах (в 1802, 1810, 1812 и 1827 г.). Богословие Фальковского служило руководством в начале XIX в.
В противоположность Феофану Стефан Яворский склонялся к р.-католицизму. Важнейшие сочинение его - «Камень веры», по содержанию догматико-полемическое, по характеру схоластическое, написанное под влиянием сочинения Беллярмина. Под влиянием Стефана Яворского в московскую академию с самого начала XVIII в. стали вызывать ученых из киевской академии. Они принесли с собой схоластическое богословие. До нас дошли в рукописях богословские системы Феофилакта Лопатинского, Кирилла Флоринского и некоторых других ректоров академии. Все они схоластического строя и характера: они состоят из не связанных между собою догматико-полемических трактатов; в них обсуждаются иногда неразрешимые вопросы; заметна искусственность в постановке и решении вопросов; деления дробны; способ изложения силлогистический.
Впрочем, и в XVIII в. были у нас богословы, не только не подражавшие схоластическим образцам, но и прямо осуждавшие схоластику. Так, сочинения Димитрия Ростовского совершенно свободны от схоластики; Феофан Прокопович не любил схоластики и его сочинения чужды схоластики; Кирилл Флоринский признавал многие утонченности схоластики пустыми, странными и ненужными разглагольствиями; догматическая система Феофилакта Горского, служившая учебным руководством в московской академии в последнюю четверть XVIII в., отличалась стройностию и выработаннастию плана и строгою последовательностию в изложении материала и этим выгодно отличалась от схоластических систем.
Ослаблению схоластики в богословии и в преподавании его особенно много содействовал митрополит Платон. Он прямо заявлял, что системы богословские, в школах преподаваемые, пахнут школою и мудрованием человеческим, между тем как богословие Христово состоит не в препретельных словах и не в мудрости человеческой, а в явлении духа и силы. Он положил конец вызову ученых из Киева и устранил их системы, бывшие прежде образцами для московских богословов. С его времени некоторые предметы стали преподавать в академии на русском языке, стали писать на нем сочинения и употреблять его на диспутах. Не без его указания Св. Синод в 1798 г. ввел в академии преподавание многих новых богословских наук, а именно герменевтики, нравственного богословия, церковной истории и церковного законоведения, тогда как прежде все богословие состояло только из догматики с прибавлением к ней элементов из нравственного, полемического и апологетического богословия. Платон придавал очень важное значение изучению Св. Писания и даже сам написал инструкцию для преподавания его. Таким образом дана была возможность для основательного изучения первоисточника догматики, и эта последняя была поставлена на настоящем и твердом основании. Делая эти распоряжения, клонившиеся к устранению чуждой и ненужной нам схоластики, к усилению в преподавании русского языка, к упрощению и вместе к расширению и усовершенствованию богословия, Платон в своем собственном богословии дал и образец, как должно преподавать и писать богословие. Хотя его «Православное учение или сокращенное христианское богословие» и по малому объему, и по самому составу своему есть более катехизис, нежели ученая система догматики, и составлено оно было из уроков, преподанных Платоном наследнику престола Павлу Петровичу; однако оно было новым и замечательным произведением в русском богословии. Оно было написано по-русски, общепонятно, сжато, без схоластического формализма, прекрасным чистым языком. В 1-й части его изложено богословие естественное, во 2-й - христианское вероучение, в 3-й - заповеди. Богословие Платона было напечатано в 1765 г., а вторично в 1780 г. Оно было переведено на языки - латинский в 1774 г., французский в 1776 г. и греческий в 1782 г.
В XIX в. в богословии и его преподавании схоластика еще оставалась. Так, в первые десятилетия оно было преподаваемо в академиях и семинариях еще на латинском языке и в самом содержании и изложении имело еще схоластические особенности; но это был уже остаток прошлого, пережиток старины. В начале XIX в. духовные школы были преобразованы по уставу графа Сперанского, были разделены на три разряда: низшие - духовные училища, средние - семинарии, высшие - духовные академии. Как в академиях, так и в семинариях стали преподавать по возможности полный круг богословских наук, причем догматика была совершенно отделена от соприкосновенных с нею наук, удержавши по-прежнему первое место между всеми богословскими науками, почему преподавание ее, вплоть до нового преобразования духовных школ в шестидесятых годах, составляло привилегию ректоров семинарий и академий. В XIX веке богословы, написавшие системы догматики, или своими трудами оказавшие на неё влияние, были следующие. Филарет, митрополит московский. Он составил «Православный Катехизис» имевший две редакции, в исправленном виде одобренный Св. Синодом и вселенскими патриархами и ставший учебником по Закону Божию во всех русских школах. Кроме того догматическое учение было раскрыто Филаретом во многих проповедях его. Городков составил «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита московского», 1887 г. Отличительные черты богословия Филарета - самостоятельность и сила мысли, острота анализа, точность и оригинальность языка. Иннокентий (Борисов), архиепископ херсонский. Он знаменит, как церковный оратор, как талантливый, самородный и плодовитый богослов. Апологетико-догматические лекции его, читанные им в киевской академии, не особенно богаты ученостью, но они свежи и самостоятельны по мысли, живы и блестящи по изложению. Полное собрание его сочинений теперь вновь переиздано Вольфом. Профессор богословия в московском университете, протоиерей Петр Терновский составил «Богословие догматическое»..., изданное в 1838, в 1839 и в 1844 г. и теперь составляющее библиографическую редкость. Антоний (Амфитеатров), архиепископ казанский, составил «Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук». Оно было учебником в семинариях в течение двадцати лет (1-е изд. в 1848 г., 8-е в 1862 г.). Макарий (Булгаков), митрополит московский, составил «Православно-догматическое богословие», в 5 томах; (1-е издание в 1849 - 53 гг., 2-е в 1850 - 1856 гг., последнее в 1895 г.). Метод раскрытия догматов у Макария следующий: сначала указывается связь раскрываемого догмата с предшествующим; далее сообщается иногда краткая история догмата; затем излагается церковное учение, чаще всего по «Православному исповеданию» Петра Могилы; после этого приводятся основания или доказательства догмата из Священного Писания, затем - из творений отцов и учителей церкви и наконец - от разума, заимствуемого либо из творений отеческих, либо из светских наук, причем опровергаются и несогласные с догматом рационалистические мнения; в заключение излагается нравственное приложение. В системе более обращено внимания на внешнюю аргументацию догматов, нежели на внутреннее раскрытие их мысли. Такая обработка предмета сообщает строгую определенность как всей системе, так и частям ее, но вместе с тем вносит в нее шаблонное однообразие, сухой формализм, дробление предметов на части, связанные между собою часто внешним образом. Но изобилием ссылок на источники эта догматика далеко превосходит все прочие русские догматики. Того же автора «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия» есть сокращение его системы догматики и служит учебником в духовных семинариях с конца шестидесятых годов. Филарет (Гумилевский), архиепископ черниговский, издал «Православное догматическое богословие» в двух томах (изд. в 1864, 1865, 1882 гг.). Оно составлено из лекций его, которые он читал в московской духовной академии в тридцатых годах и которые были написаны под влиянием римско-латинских догматик Клеэ и Бреннера. Эта догматика свободна от схоластической искусственности, но не обработана с такою тщательностью, как система Макария. Профессор киевского университета протоиерей Фаворов составил «Очерки догматического православно-христианского учения», вышедшие в нескольких изданиях. Как некогда богословие Терновского, эти очерки были предназначены для пособия студентам университета при изучении ими богословия. Для той же цели профессор богословия в петербургском университете Сидонский издал «Генетическое введение в православное богословие». Профессор московской духовной академии А.. Беляев написал книгу «Любовь божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божией», имевшую два издания в 1880 и в 1884 г. Епископ смоленский Иоанн (Соколов) произносил лекции по догматике в академии изустно, и они были напечатаны по записям слушателей-студентов много лет спустя по смерти Иоанна. Епископ Сильвестр (Малеванский), ректор киевской академии, составил из своих академических лекций «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов», в пяти томах, с 1878 по 1891 г. (есть и 2-е издание). Главное отличие этой системы от других русских догматик в том, что в ней очень много места уделено истории догматов. В догматических отделах обращено особенное внимание на внутреннее раскрытие догматов, а также на раскрытие и опровержение неправильных мнений. Полностью приводятся только классические места Св. Писания с надлежащими объяснениями их; прочие только указываются. Во второй половине XIX в. в России сложились условия, довольно благоприятные для развития богословия вообще, догматики в частности: ограничена прежняя излишняя строгость цензуры, распространились грамотность и просвещение, с шестидесятых годов умножилось число духовных журналов; требование академического устава, изданного в конце шестидесятых годов, чтобы были печатаемы не только докторские, но и магистерские сочинения, умножило число ученых исследований по всем отраслям богословия. Остается пожелать, чтобы в наступившем XX столетии богословские произведения в России, умножаясь количественно, улучшались качественно и чтобы православное богословие разрабатывалось самостоятельно, высвобождаясь постепенно от подчинения западному инославному богословию.
В заключение обзора истории догматики сделаем замечание о языке этой науки. Обращает на себя внимание, что огромное количество произведений по этой науке написано на латинском языке, а именно: все сочинения западных отцов и учителей церкви; все средневековые системы догматики, как схоластические, так и мистические; почти все римско-католические системы XVI, XVII и XVIII вв. и ультрамонтанские XIX в.; почти все протестантские догматики XVI, XVII и XVIII вв.; почти все, наконец, русские богословские системы XVII, XVIII и начала XIX в. Но теперь на латинском языке печатаются только ультрамонтанские догматики, оставаясь и строго схоластическими.
* Александр Дмитриевич Беляев,
доктор богословия, профессор
Московской духовной академии
Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 4, стлб. 1126. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1903 г. Орфография современная.
Другие материалы
Введение
Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?
Слова «богослов», «богословие», «богословствовать» - встречаются ли они в тексте Священного Писания? - Нет. Замечательный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины - «богослов», «богословие», «богословствовать» - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.
Сам термин «богословие» - это античный греческий термин, греки называли богословами тех, кто учил о богах.
В христианстве возможно двоякое осмысление термина «богословие». Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более распространенное, значение этого слова - учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором Божественного Откровения.
В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οίκονομία) греч. - искусство управления домом; οίκος - дом, νόμος - закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.
Сегодня под богословием понимается совокупность религиозных наук, среди которых различают основное, сравнительное нравственное, пастырское, но богословием в собственном смысле этого слова является догматическое богословие.
Несколько слов о самом термине «богослов». Насколько было почетно наименование «богослов» в древности говорит факт, что среди сонма святых Православной Церкви только три угодника Божиих удостоены этого высокого звания. Во-первых, это Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия, который заложил основы учения о Пресвятой Троице и явился тем звеном, которое связует Божественное Откровение со святоотеческим богословием. Во-вторых, это святитель Григорий Богослов, который защищал православное учение о Святой Троице во время ожесточенных тринитарных споров IV столетия и воспел Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях. И, наконец, Симеон Новый Богослов, подвижник, живший на рубеже X-XI веков, который на основании личного опыта воспел в своих «Божественных гимнах» соединение человека с Триединым Божеством.
Таким образом, в богословии не слишком много богословов. Само слово «богословие» в христианском лексиконе появляется не сразу. Еще мужи апостольские и апологеты второго столетия относились к нему настороженно, поскольку оно напоминало им о философских спекуляциях языческих мыслителей. Первым слово «богословие» ввел в христианский лексикон апологет второй половины II века Афинагор Афинский. Этим термином он обозначил учение о Святой Троице. Окончательно закрепилось это слово в христианском словаре несколько позднее, в основном благодаря александрийской богословской школе, таким ее представителям как Климент Александрийский и, в особенности, Ориген (1, 1).
Однако святые отцы, пользуясь термином «богословие», часто употребляли его в значении, заметно отличающемся от того, в каком мы понимаем его сегодня. Например, Евагрий Понтийский, автор IV века, пишет: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься - то ты богослов» .
Святой Диадох Фотикийский (V век) говорил, что богословие «сообщает душе величайший из даров, соединяя ее с Богом неразрушимым союзом» .
У некоторых святых отцов можно найти настоящие гимны богословию, например, Петр Дамаскин называет богословие наивысшей из восьми степеней духовного созерцания, эсхатологической реальностью будущего века, которая позволяет нам выйти из самих себя в экстатическом восхищении .
Таким образом, для святых отцов богословие значит нечто большее, чем оно означает для нас. Хотя святые отцы и не были чужды современного понимания этого слова, то есть понимания под богословием систематического изложения христианского вероучения с использованием способностей человеческого разума, поскольку разум есть дар Божий и отрицать его не следует, но такое понимание было вторичным.
Введение
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Раздел I. Догматическое богословие как наука
Глава 1. Понятие о догматическом богословии
1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах
1.2. Свойства догматов
1.2.1. Теологичность (вероучительность)
1.2.2. Богооткровенность
1.2.3. Церковность
1.2.4. Общеобязательность (законообязательность)
1.3. Догматы и богословские мнения. Ересь
1.4. Догматы, догматические формулы и богословские термины
1.5. Догматические системы
1.6. Причины появления догматов
1.7. Основные принципы раскрытия содержания догматических истин
1.8. Назначение догматов
1.9. Усвоение догматических истин человеческим сознанием
Глава 2. Развитие догматической науки
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки
2.2. Теория «догматического развития»
2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки
Раздел II. Священное Предание
Глава 1. Священное Предание в православном вероучении
1.1. Понятие о Священном Предании
1.2. Соотношение Священного Писания и Священного Предания: Священное Писание как форма Священного Предания
1.3. Современное православное богословие о Священном Предании
Глава 2. Формы Предания
2.1. Правило веры
2.1.1. Символы веры и исповедания веры
2.1.2. Соборные вероопределения
2.1.3. Символические книги
2.2. Литургическое предание
2.3. Творения свв. отцов и учителей Церкви
2.3.1. Святость жизни
2.3.2. Здравость, или истинность, учения
2.3.3. Свидетельство церкви
2.4. Другие формы Священного Предания
Раздел III. Богопознание и его границы
Глава 1. Богопознание в жизни христианина. Естественный и сверхъестественный пути богопознания
1.1. Естественное богопознание (познание Бога на основании естественного Откровения)
1.2. Богопознание на основании Священного Писания и творений свв. отцов
1.3. Сверхъестественное богопознание
Глава 2. Характер и границы богопознания
2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV в.
2.1.1. Евномианская доктрина
2.1.2. Учение о богопознании Великих Каппадокийцев и свят. Иоанна Златоуста
2.2. Споры о характере и границах богопознания в XIV в.
2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского
2.2.2. Учение свят. Григория Паламы о различии в Боге сущности и энергии
Глава 3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ
Раздел I. Бытие, сущность и свойства Божий
Глава 1. Понятие об апофатических свойствах Божиих
1.2. Неизменяемость
1.3. Вечность
1.4. Неизмеримость и вездеприсутствие
Глава 2. Понятие о катафатических свойствах Божиих
2.1. Отношение катафатических свойств Божиих к Самому Богу и истинность наших представлений о Боге
2.1.1. Об онтологическом статусе Божественных свойств
2.1.2. О достоверности нашего знания о Боге
2.2. Катафатические свойства Божий
2.2.1. Разум, премудрость и всеведение
2.2.2. Святость
2.2.3. Всемогущество
2.2.4. Всеблаженство (высшее блаженство)
2.2.5. Благость, любовь и милость
2.2.6. Правда Божия
2.2.7. Благость и правда Божии в их соотношении
2.3. Антропоморфизмы Священного Писания
Раздел II. О Боге, троичном в Лицах
Глава 1. Свидетельства Божественного Откровения о Троице
1.1. Догмат о Пресвятой Троице
1.1.1. Догмат о Пресвятой Троице - основание христианской религии
1.1.2. Пресвятая Троица и аналогии троичности из тварного мира
1.2. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге
1.2.1. Свидетельства о троичности в Ветхом Завете
1.2.2. Свидетельства Нового завета
1.2.3. Верование древней Церкви в Троичность Божества
1.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве и равенстве Божественных Лиц
1.3.1. Божественное достоинство Бога Отца
1.3.2. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом
1.3.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Святого духа и Его равенстве с Отцом и Сыном
Глава 2. Краткая история догмата о Пресвятой Троице
2.1. Доникейский период в истории троичного богословия
2.1.1. Учение апологетов
2.1.2. Монархианство
2.1.3. Учение Оригена о Троице
2.2. Тринитарные споры IV столетия
2.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский
2.2.2. Доктрина Ария
2.2.3. Полемика с арианством в IV столетии. Триадология свят. Афанасия Великого
2.2.4. Духоборчество (πνευματομαχία)
2.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского собора
Глава 3. Триадология Великих Каппадокийцев
3.1. Троичная терминология
3.1.1. Термины «сущность» и «природа»
3.1.2. Термины «ипостась» и «лицо»
3.2. Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии
Глава 4. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы и Их различие по ипостасным свойствам
4.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
4.2. Личные (ипостасные) свойства
4.3. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества)
4.4. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц?
Образ предвечного рождения и предвечного исхождения
4.5. Учение о монархии Отца
4.6. Римо-католическое учение о «Филиокве» (Filioque)
4.7. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы
4.8. Образ Откровения Пресвятой Троицы в мире
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ
Раздел I. Бог как Творец и Промыслитель мира
Глава 1. Бог как Творец мира
1.1. Нехристианские концепции происхождения мира
1.1.1. Дуализм
1.1.2. Пантеизм
1.2. Христианское учение о происхождении мира
1.3. Основные возражения против учения о творении мира из ничего
1.4. Образ творения мира Богом
1.5. Творение и время
1.6. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения
1.7. Побуждение и цель творения
1.8. Совершенство творения
Глава 2. Бог как Промыслитель мира
2.1. Понятие о Промысле Божием
2.2. Действительность Промысла Божия
2.3. Основные возражения против действительности Промысла
2.4. Ложныеучения о Промысле
2.5. Действия Промысла Божия
2.6. Предметы Божественного Промысла и виды Промысла
2.7. Образы Божественного промышления о мире
2.8. Участие Лиц Пресвятой Троицы в деле Промысла
2.9. О возможности познания Промысла Божия человеком
Глава 3. Мир духовный, или ангельский
3.1. Ангелы в Священном Писании
3.2. Возражения против бытия ангелов
3.3. Сотворение ангелов Богом
3.4. Время сотворения ангелов
3.5. Природа ангелов
3.6. Свойства ангельской природы
3.6.1. Духовность и бестелесность
3.6.2. Отношение ангелов к пространству и времени
3.6.3. Бессмертие
3.7. Совершенство ангельской природы
3.8. Число ангелов
3.9. Небесная иерархия
3.10. Архангелы
3.11. О молитвенном почитании ангелов
3.12. Промысл Божий о мире духовном
3.12.1. Промысл Божий о добрых ангелах
3.12.2. Промысл Божий в отношении злых духов и происхождение зла
Раздел II. Православное учение о человеке
Глава 1. Сотворение человека
1.1. Сотворение человека Богом
1.2. Брак. Богоустановленный способ размножения людей
1.3. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого. Преадамизм и полигенизм
Глава 2. Происхождение и свойства человеческой души
2.1. Состав человеческой природы: дихотомия и трихотомия
2.2. Значение тела в составе человеческой природы
2.3. Происхождение человеческих душ
2.3.1. Мнение о предсуществовании человеческих душ
2.3.2. Мнение о творении человеческих душ
2.3.3. Мнение о рождении человеческих душ
2.4. Свойства человеческой души
2.5. Отличие души человеческой от душ животных
Глава 3. Образ и подобие Божие в человеке
3.1. Общее понятие об образе Божием в человеке
3.2. Подобие Божие, соотношение между образом и подобием
3.3. Персоналистическое понимание образа Божия в современном православном богословии
Глава 4. Назначение человека
4.1. Назначение человека по отношению к Богу
4.2. Назначение человека по отношению к самому себе
4.3. Назначение человека по отношению к остальному творению
Глава 5. Состояние человека до грехопадения
5.1. Совершенство человеческой природы до грехопадения
5.2. Попечение Божие о человеке до грехопадения
5.3. Был ли Адам до грехопадения бессмертен?
5.4. Различал ли Адам добро и зло до грехопадения?
Раздел III. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому
Глава 1. Грехопадение и его последствия
1.1. Сущность грехопадения
1.2. Последствия грехопадения
1.2.1. Последствия грехопадения в отношениях между Богом и человеком
1.2.2. Последствия грехопадения в природе человека
1.2.3. Последствия грехопадения в отношениях между людьми
1.2.4. Последствия грехопадения во внешнем мире и в отношениях между миром и человеком
1.3. Православное учение о распространении греха в мире
1.3.1. Понятие о грехе
1.3.2. Всеобщность греха и способ его распространения в роде человеческом
1.3.3. Первородный грех
1.4. Вменение первородного греха
Глава 2. Учение Церкви о Лице Христа Спасителя
2.1. Предвечный Совет Пресвятой Троицы о спасении рода человеческого. Участие Лиц Пресвятой Троицы в спасении человека
2.2. Господь Иисус Христос есть истинный Бог
2.3. Господь Иисус Христос есть истинный человек
2.3.1. Свидетельства откровения о человечестве Иисуса Христа
2.3.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа
2.3.3. Отличия Иисуса Христа от нас по человечеству
2.4. Православное учение о Лице Искупителя
2.4.1. Краткая история догмата
2.4.2. Православное учение о воипостасной сущности и о сложной ипостаси
2.4.3. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств
2.4.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому
2.4.5. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Пресвятой Троице
2.4.6. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Деве Марии
Раздел IV. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве искупления
Глава 1. Понятие о спасении и искуплении в свете Священного Писания
1.1. Этимология слова «искупление»
1.2. Цель искупления
1.3. Библейские и святоотеческие образы совершенного Христом спасения
Глава 2. Теории искупления
2.1. Юридическая теория искупления
2.2. Положительные стороны юридической теории
2.3. Недостатки юридической теории
2.4. Нравственная теория искупления
2.5. Положительные стороны и недостатки нравственной теории искупления
2.6. Попытки осмысления святоотеческого учения об искуплении в трудах современных православных богословов
Глава 3. Дело искупления и его составляющие
3.1. Почему дело искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с величайшим подвигом
3.2. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и справедливости?
3.3. Составляющие искупления
3.3.1. Боговоплощение
3.3.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа
3.3.3. Пророчества Иисуса Христа
3.3.4. Чудеса Спасителя. Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения
3.3.5. Крестная смерть
3.3.6. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом
3.3.7. Воскресение Господа Иисуса Христа
3.3.8. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо
3.3.9. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо
3.4. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа
ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ
Раздел I. Учение Церкви О Боге Освятителе
Глава 1. Необходимость Божественной помощи для усвоения людьми спасения
Глава 2. Учение о благодати как о силе, нас освящающей
2.1. Понятие о благодати в свете Священного Писания
2.2. Участие Лиц Святой Троицы враздаянии благодати
2.3. Виды благодати
2.3.1. Всеобщая благодать
2.3.2. Собственно церковная благодать
2.4. Отношение благодати к свободе
2.4.1. Ложные учения об отношении благодати к свободе
2.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе
2.4.3. Значение веры и добрых дел в устроении спасения
Раздел II. О Церкви как орудии, через которое Господь совершает наше спасение
Глава 1. Понятие о Церкви Христовой
1.1. О Церкви как посреднице в деле освящения
1.2. Понятие о Церкви Христовой
1.3. Понятие о Церкви Христовой на земле
1.4. Основание Церкви Господом Иисусом Христом
1.5. Цель и назначение Церкви
1.6. Необходимость принадлежности к Церкви для спасения
Глава 2. Христологтеский и пневматологтеский аспекты Церкви
2.1. Господь Иисус Христос - Глава Церкви
2.2. Святой Дух в жизни Церкви
2.2.1. Христологический аспект Церкви
2.2.2. Пневматологический аспект Церкви
2.2.3. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве
Глава 3. Существенные свойства истинной Церкви Христовой
3.1. Единство Церкви
3.2. Святость Церкви
3.3. Соборность, или кафоличность, Церкви
3.4. Апостольство Церкви
Глава 4. Богоучрежденная церковная иерархия
4.1. Апостолы
4.2. Епископы
4.3. Пресвитеры
4.4. Диаконы
Глава 5. Союз между Церковью земной и Церковью небесной
5.1. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле
5.2. Почитание святых
5.3. Почитание мощей святых угодников Божиих
5.4. Почитание святых икон
Раздел III. Понятие о таинствах как средствах освящения человека
Глава 1. Православное учение о таинствах (сакраментология)
1.1. Понятие о таинствах. Отличие таинств от прочих священнодействий
1.2. Действительность таинств. Условия действительности таинств
1.3. Действенность таинств
1.4. Основные отличия православного учения о таинствах от римо-католического
Глава 2. Таинства крещения и миропомазания
2.1. Таинство крещения
2.2. Таинство миропомазания
Глава 3. Таинство Евхаристии
3.1. Евхаристия как таинство
3.2. Преложениехлеба и вина в таинстве Евхаристии
3.3. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах
3.4. Отношение Евхаристии к Голгофской жертве
3.5. Евхаристия как жертва
3.6. Выводы литургического характера
3.7. Необходимость и спасительность причащения Святых Тайн
Глава 4. Прочие таинства
4.1. Таинство покаяния
4.2. Таинство священства
4.3. Таинство брака
4.4. Таинство елеосвящения
Раздел IV. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле
Глава 1. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле для каждого человека
1.1. Телесная смерть и бессмертие души
1.2. Частный суд
1.3. Мздовоздаяние после частного суда
1.3.1. Состояниедуш праведных после частного суда
1.3.2. Состояниедуш грешников после частного суда
1.4. Молитвы Церкви за усопших
1.5. Загробная участь младенцев
1.6. Римо-католическое учение о чистилище
Глава 2. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле для всего человеческого рода
2.1. Неизвестность времени Второго пришествия
2.2. Признаки Второго пришествия
2.3. Антихрист и время его пришествия
2.3.1. Представление об антихристе в свете Священного Писания и Священного Предания
2.3.2. Брань антихриста с Царством Христовым
2.4. Второе пришествие Христово, его действительность и образ
2.5. Воскресение мертвых
2.5.1. Действительность воскресения мертвых
2.5.2. Всеобщность и одновременность воскресения мертвых
2.5.3. Изменение живых при воскресении мертвых
2.5.4. Тождественность тел воскресших телам живущих
2.5.5. Свойства воскресших тел
2.6. Всеобщий суд
2.6.1. Действительность всеобщего суда
2.6.2. Образ и содержание всеобщего суда
2.6.3. Сопутствующие обстоятельства всеобщего суда
2.7. Ложное учение хилиазм
2.8. Мздовоздаяние после Всеобщего суда
2.8.1. Мздовоздаяние грешникам, вечность и степени мучений грешников
2.8.2. Мздовоздаяние праведникам, вечность и степени БЛАЖЕНСТВА ПРАВЕДНИКОВ
2.8.3. Ложное учение о всеобщем спасении (апокатастасис)
Книга подготовлена на основе курса лекций, читавшихся автором в Православном Свято-Тихоновском богословском институте, а затем в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете на протяжении более чем пятнадцати последних лет. Содержание предлагаемого вниманию читателей учебного курса охватывает все основные разделы догматического учения Православной Церкви. Книга протоиерея Олега Давыденкова продолжает традицию русской классической догматической мысли XIX – начала XX столетий; в то же время в ней учтены и важнейшие результаты работы православных богословов XX столетия.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ
ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ
1 . Харизма . В VII в. преп. Фалассий Ливийский писал о благодати богословия, которую называл исполнением верха желаний 9 . Таким образом, богословие не есть человеческое исследование Божественной жизни, но прежде всего наш ответ на Божественное Откровение.
Об этом говорит нам Пролог Евангелия от Иоанна (см.: Ин.1:18): источник богословия находится в Боге. Поэтому богословие – это не столько наши попытки познать Бога, сколько взыскание и испытание Богом нас. Особенность богословия в том, что в отличие от других наук, имеющих дело с неким пассивным объектом, предметом богословской науки является Сам Бог, Который никогда не может быть пассивным объектом богопознания, но всегда – активным Субъектом его.
Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплощению, пришествию на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное ведение о Боге.
И мы можем быть богословами только в силу полученного от Него дара (харизмы). Подлинный богослов всегда есть, по слову отцов, θεοδ ί δακτος, т. е. обученный Богом, а не только наученный от людей или даже от Писаний.
Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от человека прежде всего доверия к Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры. Ап.
Павел говорит: Верою познаем, что веки устроены словом Божиим . (Евр.11:3). Вера, доверие к Богу является, таким образом, и инструментом богопознания, и его необходимым условием.
2 . Мистирион . У Великих Каппадокийцев 10 мы можем встретить странное на первый взгляд выражение: тайна богословия.
Что здесь имеется в виду? Почему богословие называется тайной? Тайна – это не просто совокупность каких-то неразрешимых проблем и головоломок.
Это есть нечто такое , что все-таки доступно нашему пониманию, хотя и не может быть открыто нам без остатка по той причине, что это нечто простирается в Божественную бесконечность. Богословие есть тайна потому, что оно есть нечто, простирающееся за пределы всякого ума 11 , превосходящее наши попытки выразить человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого понимания.
Ведь наше понимание немощно, а язык наш еще более несовершенен. Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся подменить неизреченное Божественное слово человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теологией и, как говорили свв. отцы, понижается до уровня технологии, т. е. буквально до работы ремесленника. Именно поэтому богословское мышление, по слову ап.
Павла, всегда гадательно
(1Кор.13:12). Богословие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами и аналогиями именно потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему пределы. И поскольку областью богословия является Божественная тайна, то богословское мышление должно быть одновременно и отрицательным и положительным. Именно это сочетание делает возможным некоторое представление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с Божественной тайной.
Вот примеры подобного рода выражений.
Автор, известный под именем Дионисия Ареопагита: Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого 12 .
Преп. Максим Исповедник: Бесконечность – это, несомненно, нечто, имеющее отношение к Богу, но не Сам Бог, Который бесконечно выше самой бесконечности 13 .
Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести великое множество, и для человека, чуждого патристической традиции, эти высказывания представляются не более чем игрой слов. Действительно, они и будут казаться подобного рода игрой, если мы упустим из виду, что подлинное богословие невозможно без катарсиса.
3 . Катарсис . С одной стороны, богословие есть дар, но с другой – оно требует от человека соработничества, синергии человеческой и Божественной воли.
Ибо мы соработники (συνεργο ί) у Бога. (1Кор.3:9). Подлинное богословие всегда богочеловечно. Однако, если источник богословия находится в Боге, то в чем же тогда должно выражаться человеческое соработничество? Прежде всего в обращенности, открытости человеческого сердца к Божественной любви, в преображении всей жизни человека через вселение Святого Духа.
Поэтому богословие – это не просто ученое занятие, которому можно предаваться несколько часов в неделю, а образ жизни. Не может быть подлинного богословия без стремления к совершенству. Поэтому, по единодушному мнению свв. отцов, подлинные богословы – это, несомненно, святые.
Следует отметить, что наименование богословия наукой порождает некую двусмысленность. И в самом деле, можем ли мы назвать богословие наукой наряду, например, с геологией, ботаникой, математикой и т. п.? Разумеется, нет. Во всех естественных науках от ученого требуется для начала с максимально возможной точностью собрать факты, затем с бесстрастной строгостью их проанализировать и сделать некоторые логические выводы.
При этом нравственная жизнь ученого принципиального значения не имеет. Богословие, конечно, тоже научно в том смысле, что стремится к точности и интеллектуальной строгости. Но соответствие этим критериям само по себе не составляет сущности богословия.
Вот, например, как говорит об этом преп. Иоанн Кассиан: следует проникать в сущность небесных глаголов и чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны, чего никак не доставит человеческое учение, светская ученость, а одна чистота духа посредством просвещения Святого Духа 14 .
В отличие от других наук, богословие всегда требует личностного отношения к Богу. Оно охватывает человека во всей его полноте и требует от него внутреннего преображения. У Евагрия Понтийского мы находим замечательный образ того, что
есть подлинное богословие.
Евагрий уподобляет богослова возлюбленному ученику Спасителя, который на Тайной вечере возлежал на груди своего Спасителя. Евагрий Понтийский говорит: Грудь Господня – ведение Бога, и припадающий к ней станет богословом 15 .
Без такого теснейшего личного общения с Богом богословие неизбежно вырождается в псевдобогословие. Св. Диадох подчеркивает, что подлинного богословствования не может быть без напряженной духовной жизни: Ум наш большею частию мало расположен бывает к молитве, по причине утеснения его и ограничения молитвенною добродетелию; в богословствование же он охотнее вдается.
Итак, чтоб не давать хода его свободному в себе разглагольствованию и не поблажать его охоте безмерно предаваться выспренним парениям, будем упражняться наиболее в молитве, псалмопении и чтении Писаний. Действуя так, мы. не попустим ему, увлекаясь тщеславием, рассеиваться в парениях под действием самодовольства и словоохотливости. 16 Преп. Иоанн Лествичник высказывается еще более строго: Небезопасно и касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть 17 .
Такая строгость свв. отцов объясняется тем, что ошибки в богословии могут иметь весьма серьезные последствия. Свят. Григорий Богослов прямо называет ложное богословствование хулой на Бога, а хула – не богословствование, но отчуждение от Бога 18 .
По этой причине свят. Григорий так предостерегает тех, кто вступает на этот небезопасный путь: Любомудрствовать о Боге можно не всякому, – да! не всякому. Это приобретается недешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько.
Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу 19 .
Каждый богослов призван вступить на этот путь самоочищения, путь катарсиса, ибо совершенство чистоты есть начало богословия 20 . По словам свят. Григория Богослова, богослову должно быть, сколько можно, чистым, чтоб свет приемлем был светом. 21 . Что включает в себя этот путь? Прежде всего, конечно, покаяние, что означает не только изменение ума (буквальное значение греческого слова μετ ά νοια), но и суд человека над собой, приводящий к радикальному обновлению личности.
Преп. Иоанн Лествичник учит, что покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни 22 . Покаяние не может быть, как полагают протестанты, однократным мгновенным актом. Покаяние – это непрерывный процесс, это и исходный пункт нашего движения к Богу, и нечто такое, что должно присутствовать в человеке в течение всей земной жизни, что нельзя оставлять до последнего вздоха. Человек, желающий заниматься богословием, должен стремиться уподобиться авве Сисою, который, несмотря на свою очевидную для окружающих святость, умирая, сказал: Поистине, не знаю о себе, полагал ли я и начало покаянию 23 .
Богословие невозможно и без того, что в святоотеческой литературе именуется словом аскеза (ἄ σκησις), т. е. непрестанного аскетического усилия в самом широком смысле этого слова. Занятие богословием предполагает работу человека над собой. Свят.
Григорий Богослов учит: Хочешь ли со временем стать богословом. – соблюди заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию 24 .
Наконец, подлинного богословия не может быть без молитвы. По учению отцов Церкви, богословие и молитва связаны между собой самым тесным образом. Подлинное богословие всегда связано с молитвой, прославлением Бога, желанием человека самому стать гимном во славу Божию.
Св. Диадох говорит, что богословие огненным неким изменением ум наш озаряет и чрез то делает его общником служебных духов. и в душах человеков. устроив богогласные песни, сия божественная невестоводительница поет громко величия Божии 25 . А преп. Исаак Сирин наставляет: К словесам таинств, заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы. Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях 26 .
Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от языка современного христианина. Нередко можно услышать, как человек, обнаруживший свое невежество в вопросах богословия (после сделанного ему замечания), едва ли не с гордостью заявляет: Я, знаете ли, не богослов. Но богослов есть тот, кто молится.
Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от подобного рода высказываний, ибо в действительности они говорят тем самым: Я не молюсь и даже не стремлюсь к этому.
4 . Исихия . По словам свв. отцов, не может быть подлинного богословия без внутреннего безмолвия и сердечной тишины. В Пс.45говорится: Остановитесь и познайте, что Я – Бог .
Слову остановитесь в греческом тексте псалма соответствует σχολ ά σατε (императив мн. ч. от глагола σχολ ά ζω). Этот глагол употреблялся в древности в различных смыслах, среди прочего оно могло иметь значение проводить время в беседах с учеными и философами, быть слушателем и учеником 27 . Действительно, подлинное богословие – это не только разговор о Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмолвие. Свят.
Григорий Богослов задается вопросом: Когда же можно [заниматься богословием]? И отвечает: Когда бываем свободны от внешней тины и мятежа. Ибо действительно нужно остановиться , чтобы разуметь Бога (Пс.45:11) 28 .
Подобного рода мысли могут показаться неожиданными. Мы привыкли считать, что богословие – это именно некоторое теоретическое занятие, нечто сродни философии, а исихазм ассоциируется у нас с христианской мистикой, с ее высочайшими вершинами. Но в действительности в традиции Православной Восточной Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не существовало.
Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы мистицизм в дурном смысле этого слова.
С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики 29 .
Но кто из нас имеет смелость заниматься богословием или называть себя богословом? Поставим вопрос и по-другому: может ли богословие быть учебной дисциплиной, преподаваемой в академии и в университете? Можно ли вообще устраивать экзамены по богословию, объективно оценивать знания учащихся?
Действительно, это вопрос непраздный, потому что занятия богословием требуют от человека большой ответственности.
Митр. Каллист Диоклийский всех желающих быть богословами разделяет на три категории. Первая – это святые, т. е. те, кто достиг полноты личного опыта богообщения; это богословы в подлинном смысле слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют опыту святых.
Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать богословами второго уровня. Наконец, к третьей категории владыка Каллист относит тех, кто и опыта не имеет, и опыту святых не доверяет. Они являются плохими богословами, или, попросту говоря, не богословами вообще 30 .
И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к святости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Мы можем доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как учили.
В чем же назначение такого богословия? Свв. отцы, которых мы считаем своими учителями в богословии, обычно начинали богословствовать не по собственной воле, а под влиянием внешних обстоятельств. Практически все свв. отцы Православной Церкви – это аскеты, подвижники, в жизненные планы которых обычно не входило написание учебников и научных трудов.
У свв. отцов даже встречается мнение о том, что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. По слову преп. Диадоха, заниматься собственно богословием можно только тогда, когда человеку присуща средняя мерность в возбуждении духовном 31 .
Архим. Софроний (Сахаров) так передает слова преп. Силуана Афонского, своего учителя: Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании. если бы не стояла перед ним задача – научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна душа. услышит слово и, восприняв покаяние, спасется 32 .
Кроме задачи научения ближнего, есть и другая задача, которая в наши дни является еще более актуальной, – не только научить другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода искажений.
Как мы видим, обе эти задачи являются практическими. Богословие существует не для того, чтобы приумножать богословское знание, а для решения вполне конкретных задач жизни в Церкви. По словам В. Н. Лосского, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание.
Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение, о котором говорят восточные отцы. . Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое. 33 . Конечная цель богословия – не просто приобретение некоей суммы знаний о Боге (хотя, конечно, из этого не следует делать вывод, что приобретение этих знаний вообще не обязательно), а приведение человека к живому общению с Богом, к той полноте видения, где слова становятся излишними.
У тех, кто только приступает к изучению богословия, всегда имеется множество различных недоумений и вопросов. Естественно, эти вопросы необходимо снимать, искать на них ответы, потому что человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих
(Иак.1:8). Однако нужно иметь в виду, что на путях рационального знания богословские вопросы никогда не смогут быть полностью разрешены. Падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ставить перед нами новые и новые вопросы, требуя от нас все большего и большего уточнения нашей веры, все более точных формулировок истины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение.
Поэтому было бы уместно закончить вводную главу словами Спасителя: Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем
(Ин.16:22–23).
