Основные понятия: первовещество, материалистическая психология, формы государственного устройства, аристократия, тимократия (полития), демократия.

Аристотель (IV в. до н.э.) уделяет вопросам этики, морали, проблематике добра и зла много внимания. С его именем связывают три сочинения по этике: «Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика». В иерархии наук этику и политику он относил к практическим наукам.

Заслугой Аристотеля является создание науки этики. Этика, по Аристотелю, - учение о нравственности и морали, - означала практические знания относительно того, что есть счастье и каковы способы и средства для его достижения, рекомендации о правилах поведения и образе жизни, о воспитании соответствующих деятельностно-волевых качеств. Кстати, все это трактуется с использованием и с учетом психологических закономерностей, проявляющихся у людей.

Каким же видит Аристотель необходимый образ жизни человека? Прежде всего отмечается: жизнь - это деятельность. Вне деятельности он не мыслит назначение человека и его высшее благо, счастье, блаженство. Конечно, деятельность должна быть разумна и направлена на благо. Но... благо одного человека, говорит он, желанно, конечно, но прекрасней и божественней - благо народа и государства. (Он не мыслит человека вне полиса; для него человек - существо общественно-политическое). Именно последнее как высшее благо имеет в виду наука о государстве, политика - важнейшая среди всех наук, по его мнению. Наука управлять должна иметь своей целью достижение и сохранение блага государства. «К чему же стремится наука о государстве и что есть высшее из благ, осуществляемых в поступках его граждан? Почти все дают один ответ - счастье», - размышляет он («счастье - это начало в том смысле, что для него мы делаем все остальное»). Но трактовка счастья у всех различна. По Аристотелю, счастье - это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие (как видим, понятие счастья увязывается с понятием удовольствия). Но понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души или деятельность - задает он вопрос. И отвечает - в жизни благого и прекрасного достигают те, кто совершает правильные поступки (подчеркивается момент деятельности). И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие в таком случае (как на олимпийских играх, где венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании, т.е. главное - не победа, а участие). Итак, для счастья признается главным деятельность, но деятельность согласно добродетели. Главной же человеческой добродетелью, как было отмечено, он называет деятельность на благо государства, народа. Причем превыше всего он ставит добродетель не тела, а души. Среди последних Аристотель выделяет две категории: одни добродетели называет мыслительными (мудрость, сообразительность, рассудительность), другие - нравственными (щедрость, благоразумие, мужество).

Таким образом, можно проследить следующую цепочку в размышлениях философа: цель жизни - благо, высшее благо - счастье, как результат служения народу, государству, его достижение осуществляется через деятельность согласно добродетели и доставляет высшее блаженство, удовольствие. В конечном счете, он призывает воспитывать соответствующие добродетели души и тела.

Далее Аристотель подробно анализирует возможности воспитания и совершенствования добродетелей. В качестве предпосылки он развивает тезис о соотношении природных и социальноприобретенных качеств в человеке. Он признает, что нравственные добродетели мы получаем по природе, но подчеркивает, что мы получаем их сначала только как возможность. Ни одна из конкретных нравственных добродетелей в полной мере не дана нам по природе, т.е. не активна, пишет он, а существует только в возможности, потенциально. Только благодаря приучению мы в них и совершенствуемся. Нравственная добродетель рождается в полной мере привычкой, приучением в деятельности, а мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению. Таким образом, и в том, и в другом случае подчеркивается деятельностный аспект. Добродетель мы обретаем, прежде осуществив что-нибудь, ибо учимся мы, делая это, подчеркивает он. Совершая правые поступки, мы становимся правосудными, поступая благоразумно или мужественно, - благоразумными и мужественными. Короче говоря, повторение одинаковых поступков рождает соответствующие нравственные устои. Сегодня такие воззрения трактуются в качестве современной деятельностной теории личности. Таким образом, по его мнению, очень многое, пожалуй, даже все, зависит от того, к чему приучаться с детства. В то же время он отмечает, что и совершая поступки при взаимном обмене между людьми одни становятся правосудными, а другие - нет; приучаясь к страху и отваге и совершая поступки среди опасностей, одни становятся мужественными, а другие - трусливыми. Точно также одни становятся благоразумными и ровными, а другие - распущенными и гневливыми. В этом случае он подчеркивает индивидуальную, природную основу, различную у разных людей. Но одно только не вызывает у него сомнений, - даже если и есть соответствующая природная основа, только хорошо обучаясь, становишься добродетельным, а плохо -= нет. Не будь это так, не было бы и нужды в обучении (прямо он не упоминает важность учета индивидуальных психофизиологических особенностей, но эта идея явно ощущается).

Остановимся подробнее на вопросах соотношения педагогики и психологии в его учении. Добродетели по своей природе таковы, пишет он, что недостаток или избыток внимания к ним в процессе обучения и по его завершению их губят; благотворно обладание серединой. Признаком образования нравственных устоев следует считать вызываемое последующими делами удовольствие или страдание (ибо добродетели связаны с поступками и страстями). Последние в свою очередь способны улучшить или ухудшить склад души. В конечном счете, он утверждает, что счастье - это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению оно может принадлежать многим, а именно, всем, кто не увечен для добродетели. В целом он подчеркивает практический аспект науки этики: «Мы проводим исследование не для того, чтобы знать только, что такое добродетель, а для того, чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого толку».

Отметим, что свои исследования в области этики он основывает на собственном учении о душе человека. По мнению Аристотеля, есть три силы души, главные для трактовки сущности души и для познания истины: чувство, ум, стремление. Наибольшее значение для человека он придает уму. Ход его мысли следующий. Начало целесообразного поступка - сознательный выбор. Источник сознательного выбора - суждение (разум) и, как результат, стремление, имеющее что-то целью, как нечто нравственное, некую нравственную ценность. Таким образом, сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо определенных нравственных устоев. Сознательный выбор - это результат деятельности «стремящегося ума» или «осмысленное стремление», а именно такое начало и есть человек разумный.

В разумной части души, по его мнению, зарождается и воля, трактуемая как осознанное стремление («когда движение совершается сообразно размышлению, оно совершается и сообразно воле»). Но есть другая часть души, не основывающаяся на разуме. В ней зарождаются иные стремления - уже на основе страсти. (Можно предположить, что ум он связывает с божественным творением, а страсти - с первовеществом, с действием антипода бога). Таким образом, в каждой части души будут возникать стремления, между которыми осуществляется борьба. При этом исход этой борьбы может быть различным, ибо стремление - это желание (осознаваемое или неосознаваемое), страсть и воля. Невоздержанный человек, даже когда ум предписывает, а размышления подсказывают чего-то избегать или добиваться, поступает согласно желанию. Таким образом, стремление движет иной раз и вопреки размышлению. В то же время владеющие собой люди, хотя и имеют и стремление, и желание, часто не делают этого, а сообразуются с умом: ими движут по крайней мере две способности - стремление и ум. При этом стремление имеет цель, которая и есть движущее начало души - начало действия. Он подчеркивает, что ум всегда правилен, стремление же и воображение - то правильны, то неправильны. Почему? Дело в том, что приводит все в движение предмет стремления. Но он есть либо действительное благо, либо благо кажущееся. В последнем случае ум зелит воздерживаться ввиду будущих последствий (возможно, негативных), желания же побуждают к осуществлению тотчас же, ибо удовольствие «сейчас и здесь» кажется безусловным благом. Таким образом, понятие блага может быть относительным. С этим рассуждением он связывает также мысли о воображении, которое наличествует, по его мнению, лишь у тех, кто наделен разумом. И уже дело разума побуждать поступать так или иначе. А применять нужно одно мерило - ведь всегда добиваются большего блага. Значит, нужно осознанно действовать именно в этом направлении.

В связи со сказанным Аристотель разграничивает поступки произвольные и непроизвольные. В основе первых лежит сознательный выбор и он сопряжен с рассуждением и размышлением, - его хвалят за то, что выбрано должное. Добродетели, по его мнению, так же, как и порок, зависят от нас, от нашего разума, и поступки как бы регулируются, управляются по прихоти, произволу воли. К примеру, нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный осознанно выносит и совершает то, что подобает мужеству. Но если человек не страшится ничего, даже землетрясения, непроизвольно рискуя жизнью без серьезного повода, то он, вероятно, тупой или бесноватый. В то же время поступок (проступок) может быть произвольным и неправедным из-за неведения условий и цели, тогда разумного человека должен заставить страдать и раскаиваться.

Аристотель различает также поступки подневольные или нет. Хвалу и осуждение, по его мнению, получают в зависимости от того, по принуждению или нет совершен тот или иной поступок. Хвала достается тому, кто совершает мужественный поступок без всякого принуждения, по собственному выбору, и наоборот. В то же время тот, кто подневолен, не заслуживает осуждения, по его мнению, если принужден совершить неправедное действие. Но существуют некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить, с его точки зрения, - скорее следует умереть, в этом случае, претерпев самое страшное (отречение от родных, близких, от Родины). В целом его вывод: в душе бывают три вещи - страсти, способности, устои. Страсти и способности в нас от природы, за них мы не заслуживаем ни похвалы, ни порицания. Устои - это добродетели, которые мы приобретаем, поэтому за добродетели мы достойны и похвалы, и порицания, ибо они предполагают наш сознательный выбор. (Зверю не свойственна ни порочность, ни добродетель). Но подчеркивается, что трудное это дело - быть добропорядочным, ведь найти середину (меру) в каждом случае не просто. Больше всего надо остерегаться, по его мнению, удовольствия и страдания, и всего, что их доставляет, - ведь об этих вещах мы судим крайне пристрастно и они могут увести нас от добрых дел. Мудрость, делает он вывод, - это самая точная из наук: это и научное знание, и интуитивное постижение умом вещей, по природе наиболее ценных. Мудрость пытается дать ответ "на главный вопрос: как можно (почему?), имея правильные представления, вести невоздержанную жизнь? Понять удовольствие и страдание - это задача для философствующего ума, высшая цель, взирая на которую мы определяем каждую вещь как зло или благо в безотносительном смысле. Таким образом, провозглашаются и подчеркиваются высшие цели психологической науки как науки о душе (на стыке с философией). Аристотель, как и Платон, понимает: «Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях безусловно труднее всего...». И все же он отмечает, что, по-видимому, все состояния души связаны с телом (при этом различает состояния души и саму сущность души): негодование, кротость, страх, страдание, отвага, радость, любовь, отвращение... и мышление не может быть без тела. «Возможно, - пишет он, - дело обстоит так, что состояния души имеют свою основу в материи», - и, похоже, именно по этой причине его называют отцом материалистической психологии.

Исходя из рассмотрения основ блага, счастья, добродетели, Аристотель переходит к анализу форм государственного устройства, в максимальной степени способствующих реализации этих возможностей. Он отмечает, что существует три вида правильного государственного устройства и равное число извращений: царская власть - наиболее правильный вид (подобна отношениям отца и детей, но может перейти в тиранию, как дурное качество единоначалия), аристократия подобна отношениям мужей и жен (может перейти в олигархию из-за порочности начальников), тимократия или полития подобна отношениям братьев (может перейти в демократию, как власть народа). Демократия - наименее плохое среди извращений, хотя- и бывает в домах без господина или там, где начальствующий немощен и каждому можно делать все, что вздумается. Аристотель заканчивает свое этическое учение пожеланием: «самое лучшее, чтобы проявилось общественное внимание к воспитанию молодежи, причем правильное. Воспитание каждого в отдельности отличается от воспитания всех, т.е. общественного, - в частном порядке достигается большая точность. Однако и общие правила надо знать, ибо сказано, что науки имеют дело с общим».

Аристотель. Собрание соч. в 4-х т.: Метафизика. О душе. Т. 1., - М., 1975 г.; Большая этика. Никомахова этика. Т. 4. - М., 1984 г.

Этика материалистов античности (Эпикур, Лукреций Кар)

Основные понятия: гедонизм, эпикуреизм.

Основными предпосылками этики Эпикура, Лукреция, как и всякой другой, являются соответствующие онтологические воззрения: трактовка основ мироустройства и его функционирования с позиций материализма, атомизма, своеобразное понимание роли Бога и соотношения свободы и необходимости в действиях человека. Наиболее зримо и значимо это проявилось в этике Эпикура (III в. до н. э.). Все свои исследования в области онтологии и физики он подчиняет этике как науке о поведении человека, о предпочитаемом и избегаемом им, образе жизни и предельной цели жизни, т.е. излагает науку воспитания, которому и отдает приоритет в трактовке сущности личности. Рассмотрим основные принципы его этики.

С самого начала Эпикур твердо заявляет, что наука не служит никакой иной цели, кроме как воспитанию безмятежности духа на основе твердой уверенности в главных вопросах: «отрешиться от пустых мнений и прочно помнить о самом главном, - о богах, о жизни и смерти».

Причем, что касается богов, то он (материалист) сразу же заявляет о признании существования богов, хотя его взгляд в этом отношении достаточно оригинален: «Да, боги существуют, но они не такие, какими их полагает толпа, - мнение об активном участии богов в человеческой жизни противоречит представлению о боге как о существе бессмертном и блаженном». (Напомним, что у Гомера, к примеру, боги, сами порождающие и героев, и людей, естественно, правят их жизнью, вмешиваясь, когда пожелают). Итак, Эпикур признает существование богов, но отрицает возможность прямого управления ими в человеческой жизни («они блаженны и безмятежны»). В этом одна из причин утверждения им свободы человека.

Что касается другого главного вопроса -- о жизни и смерти - то он, признавая важную роль представлений о них в формировании поведения человека, также отмечает, что нельзя рассеивать страх о самом главном в жизни, о ее завершении в смерти, не постигнув его природы: «Привыкай думать, - пишет он своему другу, - что смерть для нас ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. И нет ничего страшного в жизни тому, кто понял, что нет ничего страшного в нежизни. Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то ее еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Мудрец не уклоняется от жизни и не боится нежизни».

Исходя из такого взгляда на богов, на жизнь и на смерть, Эпикур формулирует свое понимание счастья: «Прежде всего, надлежит подумать, - пишет он своему другу Менекею, - что составляет наше счастье? Оно, по-видимому, может быть двух родов, - высочайшее, как у богов, и такое, что допускает прибавление и убавление наслаждений». Но о счастье богов он не рассуждает, а для человека провозглашает как конечную цель его блаженной жизни телесное здоровье и духовную безмятежность - только в этом случае человек будет получать наслаждение от жизни («ведь все, к чему мы стремимся, это не иметь ни боли, ни тревоги»). Итак, наслаждение, по его мнению, есть начало и конец блаженной жизни, что позволяет говорить о чувственно-гедонистической направленности создаваемой им этики.

Но один вид наслаждения может отличаться от другого и следует выбирать то, считает он, которое связано с разумением - только в таком случае возможно добродетельное поведение. «К примеру, - пишет он, - не всякое чувственное наслаждение заслуживает предпочтения. Многие из них мы обходим, если предвидим, что за ними следуют более значительные неприятности. Равным образом, всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать (иной раз, перетерпев, получим большее наслаждение). Таким образом, порой и на благо мы смотрим как на зло и, напротив, - на зло, как на благо». Эпикур признает наслаждение и в покое (безмятежность и безболезненность) и в движении (радость и удовольствие). Наихудшей он считает душевную боль, так как тело мучится лишь бурями настоящего, а душа - и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения духовные сильнее и больше, по его мнению, чем телесные. На Эпикура было множество нападок: обвиняли и в разврате, и в чревоугодии, и в плагиате. Исходя из этого, эпикурейский образ жизни, эпикурейская философия часто толкуются превратно. Однако есть и иные свидетельства, о том, что жизнь его была скромна и неприхотлива. Он пишет другу: «Когда мы учим, что наслаждения есть конечная цель, то разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, - разумеем свободу от страданий тела и от смятений души». И заключает он эти свои советы другу следующим: «Что, по-твоему, выше человека, который о богах мыслит благочестиво и от страха перед смертью совершенно свободен, кто размышлением постиг высшую цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеется над судьбой и вместо этого утверждает, что иное происходит по неизбежности, иное - по случаю, иное - зависит от нас. Неизбежность - безответственна, случай - неверен, а зависящее от нас ничему иному не подвластно».

Таким образом, он твердо отстаивает мнение о свободе воли человека: несчастье жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью, - пути к свободе везде открыты. (Он полемизирует с Демокритом, тоже материалистом, но согласно учению которого в мире царствует исключительно необходимость). По-видимому, способность человека к свободному выбору он также увязывает с его счастьем. Заканчивает Эпикур письмо к другу так: «Обдумывай же хорошо эти советы и будешь жить как бог среди людей». (Кстати, свои представления о счастье человека он связывает и с увлечением философией: «Тот, кто говорит, что заниматься философией еще рано или слишком поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже слишком поздно. Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не утомляется этими занятиями» («Главные мысли»)).

Свободу воли человека Эпикур связывает с неким спонтанным отклонением атомов (Демокрит не признает такого отклонения), о чем свидетельствует римский философ Лукреций Кар (I в.до н.э.). Но в чем первопричина такого отклонения, не объясняется. Кстати, тем самым ставится под вопрос и разумность свободного выбора, на чем настаивает Эпикур в своей этике.

Некоторую попытку такого объяснения можно усмотреть у Гераклита (У1-У в. до н. э.), важнейшая идея которого - единство и борьба противоположностей. Все в мире, по его мнению, состоит из противоположностей, противоборствующих тенденций и сил, их борьбой определяется сущность любой вещи, любого процесса. Борьба, распря, война лежат, пишет он, в основе всего сущего, в том числе и духовной жизни человека, - они всеобщи и составляют истинную справедливость, являясь условием существования упорядоченного космоса. Гомер, с его точки зрения, молясь, «чтобы сгинула распря между людьми и богами», не ведал, что тем самым навлекает проклятие на все сущее, что рождается и существует только в силу противоборства и противодействия. Противоборствующие силы попеременно сменяют друг друга, обуславливая и устойчивость вещей, и их изменчивость: «В одном и том же заложено и живое, и мертвое, бдящее и спящее, молодое и старое».

В этом же направлении развивается мысль Эмпедокла (V в. до н.э.), который постулирует наличие в мире двух нематериальных сил: Любви и Вражды, которые соединяют или разделяют разнородные элементы, обуславливая циклический ход мирового процесса. Отсюда можно сделать вывод и об абсолютном релятивизме этических принципов, что также противоречит учению Эпикура о разуме человека как основе его этики. И все же надо подчеркнуть наличие у Гераклита идеи существования Логоса (некоего Закона, управляющего мирозданием, от которого, возможно, исходят импульсы разума и разумного наслаждения).

В русле таких представлений можно отметить и мысль Анаксимандра о божественном Апейроне, лежащем в основе бытия, а также утверждение Фалеса: «В мире все полно богов», - т.е. в конечном счете просматривается идея существования какой-то живой, одушевленной, божественной субстанции, из которой происходят и боги, и мир с его закономерностями, и человек. Таким образом, и снаружи, и изнутри человека действуют материальные закономерности, за которыми стоят божественные сущности, обуславливающие и так называемую случайность в этом мире, и так называемую свободу человека.

В заключение отметим работу «О природе вещей» Лукреция Кара, в которой он подробно развивает психофизиологические и сексологические теории взаимоотношений между людьми. У него имеется яркое поэтическое описание действия врожденного сексуального инстинкта как одной из основных движущих сил в человеке, оказывающей значительное влияние на его поведение.

Итак, рассмотрение наиболее известных авторов этических теорий античности приводит нас к выводу, что в их творчестве проявились все основные выделенные нами направления развития этических взглядов: чувственно-гедонистическое, религиозно-мистическое, научное и утопически-коммунистическое (последнее нами подробно не рассматривалось, но отметим деятельность Пифагора в этом отношении, создавшего соответствующее сообщество людей, в котором причудливо сочетались высокие цели, - воспитание гармонически развитого человека, построение общества изобилия и справедливости, и неправедные средства, вождизм, тоталитаризм, что и привело.к развалу этого общества). Все эти взгляды переплетались в творчестве философов античности, в частности, в направлениях скептицизма, кинизма, эклектизма, стоицизма. Последний (виднейшими его представителями были Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет) иллюстрирует наиболее стойкое, может быть, и долговременное проявление этической мысли античности на принципах синтеза представлений о неотвратимой судьбе и о богах, и стойкости духа человека несмотря ни на что, его непоколебимой вере в свое предназначение.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях, изречениях знаменитых философов. - М., 1979 г.

Дружинин В.Ф. Философские основы психологии. - М, 1996 г.

Кар Лукреций. О природе вещей. - М, 1958 г.

Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура / Из ранних произведений. - М., 1956 г.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. - М. 1989 г.

Вопросы для самоконтроля

1. Определите, какое из направлений в античной этике можно с наибольшим основанием охарактеризовать как чувственно-гедонистическое:

1) этика Платона;

2) стоицизм;

3) эпикуреизм;

4) этика Аристотеля.

2. Кому принадлежит термин «этика»:

1) Пифагору; 3) Цицерону;

2) Аристотелю; 4) Марку Аврелию.

3. Кого из названных философов античности считают основателем материалистической психологии:

1) Аристотеля; 3) Гераклита;

2) Платона; 4) Лукреция Кара.

4. В центре внимания античных философов находится проблема счастья. Как жить, чтобы быть счастливым? Но счастье все понимают по-разному.

Чьим взглядам соответствует следующее понимание счастья: счастье - это деятельность согласно добродетели на благо государства, народа:

1) Платона;

2) Эпикура;

3) Аристотеля.

5. Какое из направлений в античной этике можно охарактеризовать как «этику долга»:

1) эпикуреизм;

2) кинизм;

3) стоицизм;

4) платонизм;

Великий ученик Платона - Аристотель (384-322 гг. до н.э.) развил и видоизменил его учение. Известное всем изречение «Платон мне друг, но истина дороже», как гласит предание, принадлежит Аристотелю. Аристотель открыл в Афинах философскую школу - Ликей (школа находилась рядом с храмом Аполлона Ликейского). Наследие Аристотеля велико. Помимо общих философских вопросов он разрабатывает логику, обращается к вопросам психологии, зоологии, космологии, педагогики, этики и эстетики, физики, политической экономии, риторики.

Свою философию Аристотель развивает в полемике с платоновской теорией идей. Прежде всего, считает Аристотель, идеи Платона ничем не отличаются от чувственных вещей, это ненужное удвоение мира. Кроме того, идеи не являются сущностью отдельной вещи, отношение же «причастности» вещей к идеям мало что объясняет. В результате Аристотель приходит к выводу, что существование единичных, конечных вещей невозможно объяснить с помощью обособленного от них царства идей. Единичное бытие вещи - это бытие самобытное, имеющее основание в самом себе, это субстанция. Единичное бытие есть сочетание «формы» и«материи». Форма и материя - соотносительные характеристики вещи, они не абсолютны. «Материя» - возможность формы, «форма» - действительность материи. Однако перетекание друг в друга материи и формы имеет конец. Когда мы доходим до четырех первоэлементов - «стихий», то «материя», из которой они возникают, уже не является формой для какой-то иной «материи», это первоматерия, чистая возможность, ни в каком отношении не являющаяся действительностью.

Аристотелю принадлежит специальный трактат «О душе» - одно из знаменитейших его произведений. В нем рассматриваются природа души, явления восприятия и памяти. Душа - организующая форма. В душе Аристотель видит высшую деятельность человеческого тела. Это его действительность, его «энтелехия», его осуществление. Поэтому между душой и телом имеется, согласно Аристотелю, тесная связь. Но связь эта распространяется не на все психические функции. В душе человека существует часть, присущая определенной ступени человеческого развития, но тем не менее часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Часть эта - ум. На ум уже нельзя смотреть как на органическую функцию. В известный момент развития ум оказывается для человека чем-то непосредственно данным. Как таковой ум не прирожден телу, но приходит извне. Именно поэтому ум, в отличие от тела, неразрушим, а его существование не ограничено длительностью человеческой жизни. За исключением ума все остальные (низшие), т. е. «растительная» и «животная», части души подлежат разрушению так же, как и тело.

Аристотель выделяет этику в особую и притом значительную проблему философии. Вопросам этики посвящены в собрании сочинений Аристотеля три, специальных сочинения: «Этика Никомаха», предназначенная для Никомаха, сына Аристотеля; «Этика Евдема», составленная, по-видимому, на основании записей его друга и ученика Евдема; «Большая этика» - извлечение из обеих предыдущих. Учение о нравственной деятельности и о нравственных доблестях строится у Аристотеля на основе его объективной телеологии, охватывающей весь мир и всю деятельность в нем человека.

Благо .

В человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели, однако это стремление встречается с препятствиями, которые также таятся в природе самого человека. То, к чему все стремится, есть благо, и Всякая деятельность стремится к некоторому благу. Некоторые цели при этом лишены самодовлеющего значения и остаются только средствами, подчиненными другим целям. Но есть цель, которой люди желают только ради нее самой. Такая цель - высшее благо, и раскрывает ее высшая руководящая наука - политика. И хотя благо отдельного лица совпадает с благом государства, достигнуть блага для всего государства и удержать это благо - наиболее высокая и совершенная задача.

Согласно первоначальному определению, высшее благо есть блаженство, т. е. хорошая жизнь и деятельность. Это блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной добродетели. Например, богатство не может быть высшей целью жизни, так как оно всегда есть средство для другой цели, в то время, как «совершенное благо - самодовлеющее [Ник. этика, I, 5, 1097 в 8]. Как самодовлеющее, благо жизни, согласно формальному определению, - само себе цель и ни в чем не нуждается. Но по содержанию высшее благо определяется особенностью и назначением человека. Из сравнения с другими живыми существами ясно, что человек только один обладает не только способностью питания и чувствования, но также и разумом. Поэтому дело человека - разумная деятельность, а назначение совершенного человека - в прекрасном выполнении разумной, деятельности, в согласии каждого дела со специальной, характеризующей его добродетелью. Благо человека - в достижении согласия с самой совершенной из добродетелей. Но жизнь, стремящаяся к высшему благу, может быть только деятельной. Бытие наше заключается в энергии, в жизни и в деятельности: существующее в возможности проявляет свою деятельность только на деле. Добрые качества, остающиеся необнаруженным», не дают блаженства. Здесь как на олимпийских состязаниях: награда достается не тому, кто сильнее и красивее всех, а тому, кто победил в состязании [см. Ник. этика, I, 8, 1099 а 3 - 7].

Добродетели

Будучи наилучшим и прекраснейшим, высшее благо вместе с тем и самое приятное [см. там же, I, 9, 1099 а 24 - 25].

Однако достижение высшего блага предполагает,. кроме высшей цели, известное число подчиненных ему низших целей. Для определения их, необходимо исходить из определения совершенного человека. Совершенный, или искусный, человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства, условием же его достижения является добродетель; или доблесть. Именно обладание добродетельного, делает человека способным достигать преследуемую цель. Так, человек хорошо видит добродетелью глаза, а то, что лошадь оказывается искусной лошадью, есть плод добродетели лошади.

Человеческая добродетель есть умение, - прежде всего умение верно ориентироваться, выбрать надлежащий поступок, определить местонахождение добра. Это умение Аристотель выражает посредством понятия «середины». Ставшее впоследствии знаменитым, это понятие часто толковалось в плоском и пошловатом смысле, как античный аспект «умеренности и аккуратности». Но это толкование ниже действительной мысли Аристотеля. Так, добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Однако Аристотель тут же предупреждает против плоского понимания этой «срединности»: он разъясняет, что в хорошем нельзя видеть середину. Выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Средняя «точка» будет найдена не в пределах дурного, а только в пределах хорошего. Однако и в этих пределах она указывает всегда на высшее, на крайнее место: «Не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, но всякое, порочное действие ошибочно» [там же, II, 6, 1107 а 20 - 25].*

Добродетели, как и искусство, всегда имеют дело с тем, что трудно, и совершенство в этой области - выше.

Добродетели Аристотель разделил на два класса: этические и дианоэтические. Первые из них - добродетели характера, вторые - интеллектуальные [см. там же]. Так, щедрость и сдерживающая мера принадлежат к этическим добродетелям, а мудрость, разумность и благоразумие - к дианоэтическим. Этические добродетели возникают из привычек и от привычек получили само свое название - слегка измененное слово «нрав» (hqoV); дианоэтические развиваются главным образом путем обучения, нуждаются в опыте и во времени.

Добродетели - не аффекты (страсти, гнева, страха, отваги и т. д.) и не способности: за способности не хвалят и не порицают. Добродетели - приобретенные свойства, возникающие при действии, направленном на отыскание середины. Добродетель - середина между двумя пороками: избытком и недостатком - как бы это ни было трудно, ибо найти середину в чем бы то ни было трудно: так, центр круга в состоянии определить не всякий, а только математик. Поэтому нравственное совершенство - достижение редкое, похвальное и прекрасное.

Степень произвольности действий и приобретенных свойств души не одна и та же: действия с самого начала и до конца в нашей власти, но приобретенные свойства души произвольны лишь сначала, и мы не замечаем, как постепенно складывается наш характер.

Справедливость

Введение в «Этику» вопроса о стоимости обусловлено не только тесной связью ее с «Политикой», исследующей общественные отношения, но и тем, что проблема стоимости есть для Аристотеля частный вопрос проблемы «справедливости». Обмен хозяйственных благ должен руководствоваться принципом справедливости, которая есть общее начало воздаяния. Частным случаем справедливости является равное отношение к материальным благам. Соответственно частным случаем несправедливости будет неравное отношение к материальным благам.

Частная форма справедливости делится на два вида. Это распределяющая справедливость и справедливость уравнивающая.

При распределяющей справедливости принципом распределения всей суммы предметов оказывается достоинство лиц, между которыми производится распределение. Это принцип пропорционального распределения, устанавливающий некоторое отношение к качествам лиц, не имеющим хозяйственного значения {их заслуги, моральные доблести и т. д.).

Напротив, при уравнивающей справедливости переход предметов из одних рук в другие (как это бывает в отношениях купли-продажи, рыночного обмена и т. д.) определяется не учетом достоинства лиц, обменивающихся продуктами, а другими, экономическими соображениями и основами. Здесь справедливое есть равное (а несправедливое - неравное) не в силу пропорциональности, как это бывает в случае распределяющей справедливости, а на основе прямого сравнения согласно арифметической пропорциональности. Здесь неравенство материального порядка и состоит в противоположности между материальным ущербом и материальной выгодой, а справедливое есть равное, занимающее середину между ними.

Анализ этической доблести «справедливости» развернулся у Аристотеля в обстоятельный и ценный разбор одного из крупнейших, вопросов политической экономии. Разбор этот - свидетельство гениальности аристотелевской аналитической мысли. В выражении стоимости товаров Аристотель открыл непосредственно не видное отношение равенства.

В «Политике» рассматриваются различные общественные отношения и оцениваются различные формы государственного устройства.

Сущность государства

Государство - это «некий вид общения». Государство - только одна, высшая форма общения между людьми. В пределах государства существует целая система других социальных отношений со своими особыми целями и особыми путями развития. Каждый частный вид общения возникает в целях какого-либо блага [см. 11, I. 1. 1252a 2].

В экономических отношениях Аристотель видит только социальные формы общения и выделяет из них три вида: 1) общение в границах отдельной семьи, или «дома» (oikoV); 2) общение в смысле ведения хозяйственных дел; 3) общение для обмена благами.

Человек по природе - существо государственное, и если кто-либо в силу своей природы, а не в силу случайных обстоятельств живет вне государства, тот или выше человека, или недоразвит в нравственном отношении. Совершенством человека предполагается совершенный гражданин, а совершенством гражданина, в свою очередь» - совершенность его государства. Взгляд этот в высокой мере типичен для наблюдателя и исследователя жизни греческих полисов, каким был Аристотель.

В обществе, во всех его элементах, связанных между собой и составляющих некоторое целое, элемент властвования и элемент подчинения сказываются во всем. Это «общий закон природы, и как таковому ему и подчинены одушевленные существа». Отсюда Аристотель выводит и природу и назначение рабства. Согласно его разъяснению, «кто, по природе, принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб». Деятельность рабов состоит в применении их физических сил, это наилучшее, что они могут дать. Они в такой сильной степени отличаются от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек - от животного. Именно такие люди по своей природе - рабы, и для них лучший удел быть в подчинении у господина. И Аристотель поясняет, что рабом по природе бывает тот, кто может принадлежать другому и кто одарен рассудком лишь настолько, что воспринимает приказания другого лица, но сам рассудка не имеет.

От проницательного взгляда Аристотеля не укрылась трудность, заключающаяся в таком понимании природы рабства и свободного состояния. Исторически кадры рабов пополнялись и создавались в Греции путем захвата пленных на войне. Если эти пленные были не греки, или, как их называли, «варвары», то выход был относительно прост: «варвары» рассматривались как худшая порода людей, а отсюда было уже недалеко до мысли, что обращение пленных «варваров» в рабство согласуется с природой вещей, с природой самих «варваров» и потому справедливо.

Рабство для Аристотеля - институт, необходимый для правильной деятельности семьи, предпосылка правильного государственного строя, который возникает из семьи и из соединения семейств в селения.

Формы государства

Общепризнано, что главных форм государственного устроения две: демократия и олигархия. Демократией называют строй, при котором верховная власть находится в руках большинства, а олигархией - строй, при котором эта власть принадлежит меньшинству. Но, по разъяснению Аристотеля, повсюду зажиточных бывает меньшинство, а неимущих - большинство. Поэтому формальный признак принадлежности к большинству или меньшинству не может, согласно Аристотелю, быть основой для различения олигархии и демократии. Настоящим признаком отличия олигархии и демократии служит богатство и бедность. Там, где власть основана - безразлично, у меньшинства или большинства - на богатстве, мы имеем дело с олигархией, а где правят неимущие, там перед нами демократия. Другими словами, демократией нужно считать такой строй, когда свободнорожденные и неимущие, составляя большинство, будут иметь верховную власть в своих руках, олигархией - строй, при котором власть находится в руках лиц богатых, обличающихся благородным происхождением и образующих меньшинство.

Аристотель утверждает, что наилучшее государственное общение - то общение, которое достигается через посредство среднего элемента, и что те государства имеют наилучший строй, где средний элемент представлен в большем количестве, где он «пользуется большим значением сравнительно с обоими крайними элементами».

«Средний» элемент Аристотель ищет среди тех классов граждан, которые принадлежат к свободным и которые одни образуют государство в аристотелевском смысле слова.

Критерием для определения правильных форм государственного строя Аристотель признает способность формы правления служить делу общественной пользы. Если правители руководствуются общественной пользой, то, согласно Аристотелю, такие формы государственного устроения, независимо от того, правит ли один, или немногие, или большинство, - формы правильные, а те формы, при которых правящие имеют в виду личные интересы - или одного лица, или немногих, или большинства, - являются формами, отклоняющимися от нормальных. Поэтому, согласно теории Аристотеля, возможны всего шесть форм государственного строя: три правильные и три неправильные. Из форм правления, имеющих в виду общую пользу, правильны: 1) монархия (или царская власть) - правление одного, 2) аристократия - правление немногих, но более одного, и 3) политая - правление большинства. Монархия - тот вид единодержавия, который имеет целью общую пользу. Аристократия - правление немногих, при котором правящие (aristoi i - «лучшие») также имеют в виду высшее благо государства и входящих в него элементов. Наконец, полития - правление, когда в интересах общей пользы правит большинство.

Согласно Аристотелю, монархия - первоначальная и самая божественная из всех форм государственного строя. Если она не звук пустой, а существует реально, то она может основываться только на высоком превосходстве монарха. По-видимому, однако, наибольшие симпатии Аристотеля склонялись на сторону политии. Именно в политии достижим тот строй, при котором власть находится в руках «среднего элемента» общества, так как в политии руководящей силой общества может стать и становится элемент, находящийся между противоположными полюсами чрезмерного богатства и крайней бедности.

Но все правильные формы государственного устройства могут при известных условиях отклоняться и вырождаться в неправильные. Таких - неправильных - форм существует три: 1) тирания, 2) олигархия и 3) демократия. При этом тирания - в сущности та же монархическая власть, но имеющая в виду интересы одного лишь правителя; олигархия отстаивает и соблюдает интересы зажиточных «классов», а демократия - интересы неимущих «классов» Одинаковой чертой всех форм Аристотель считает то, что ни одна из них не имеет в виду общей пользы.

Тирания - наихудшая из форм государственного строя и всего дальше отстоит от его сущности. Олигархия - вырожденная форма аристократии. Это своекорыстное господство меньшинства, состоящего из богатых. Демократия - такая же своекорыстная форма господства большинства

Вопрос 6.Философско-антропологические идеи патристики и схоластики европейского средневековья. Августин Блаженный и Фома Аквинский о природе человека, роли государства и смысле истории.

Средневековая философия принадлежит в основном эпохе феодализма (V - XV вв.). Вся духовная культура этого периода была подчинена интересам и контролю церкви, защите и обоснованию религиозных догматов о Боге и его творении мира. Господствующим мировоззрением этой эпохи была религия, поэтому центральная идея средневековой философии – идея монотеистического Бога.

Особенностью средневековой философии является сплав теологии и античной философской мысли. Теоретическое мышление средневековья в своей основе теоцентрично. Бог, а не космос представляются первопричиной, творцом всего сущего, а его воля безраздельно господствующей над миром силой. Философия и религия здесь настолько переплетены, что философию Фома Аквинский характеризовал не иначе, как «служанку богословия». Источниками средневековой европейской философии выступили преимущественно идеалистические или идеалистически истолкованные философские воззрения античности, особенно учения Платона и Аристотеля.

Основными принципами средневековой философии были: креационизм – идея сотворения мира Богом из ничего; провиденциализм – понимание истории как осуществления заранее предусмотренного Богом плана спасения человека; теодицея – как оправдание Бога ; символизм – своеобразное умение человека находить скрытое значение того или иного предмета; откровение – непосредственное волеизъявление Бога, принимаемое субъектом как абсолютный критерий человеческого поведения и познания; реализм – существование общего в Боге, в вещах, в мыслях людей, словах; номинализм - особое внимание к единичному.

В развитии средневековой философии можно выделить два этапа – патристику и схоластику.

Патристика . В период борьбы христианства с языческим политеизмом (со II по VI век н.э.) возникла литература апологетов (защитников) христианства. Вслед за апологетикой возникла патристика – сочинения так называемых отцов церкви, писателей, заложивших основы философии христианства. Апологетика и патристика развивались в греческих центрах и в Риме. Этот период можно условно разделить на:

· а) апостольский период (до середины II века н.э.);

· б) эпоху апологетов (с середины II века н.э. до начала IV века н.э.). К ним относятся Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген и др;

· в) зрелая патристика (IV - VI в. н.э.). Наиболее яркими фигурами этого периода были Иероним, Августин Аврелий и др. В этот период в центре философствования находились идеи монотеизма, трансцендентности Бога, трех ипостасей – Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа, креационизма, теодицеи, эсхатологии.

В этот период философия уже подразделяется на три вида: спекулятивная (теологическая), практическая (моральная), рациональная (или логика). Все три вида философии находились между собой в тесном сопряжении.

Схоластика (VII - XIV вв.). Философию средневековья нередко называют одним словом – схоластика (лат. scholasticus – школьный, ученый) – тип религиозной философии, основанной на соединении догматики и рационалистического обоснования с предпочтением формально-логической проблематики. Схоластика – основной способ философствования эпохи средневековья. Это было обусловлено, во-первых, тесной связью со Священным писанием и Священным Преданием, которые дополняя друг друга, являлись исчерпывающей, универсальной парадигмой философского знания о Боге, мире, человеке и истории ; во-вторых, традиционализмом, преемственностью, консерватизмом, дуализмом средневековой философии; в-третьих , безличным характером средневековой философии, когда личное отступало перед абстрактно-общим.

Наиболее приоритетной проблемой схоластики была проблема универсалий. С попыткой решения этой проблемы связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и до конкретной вещи), реализм (до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи).

Последователь Платона Августин Блаженный стоял у истоков средневековой философии. В своих произведениях он обосновывал идею о том, что бытие Бога - это высшее бытие. Добрая воля Бога является причиной появления мира, который через телесное и душу человека восходит к своему создателю. Особое место в этом мире отведено человеку. Материальное тело и разумная душа составляют сущность человека, который через свою душу приобретает бессмертие и свободу в своих решениях и действиях. Однако люди разделены на верующих и неверующих. О первых заботится Бог, а вторым дается возможность через обращение к вере спасти себя. А. Августин считал, что у человека есть два источника знаний: чувственный опыт и вера. Его религиозно-философское учение служило фундаментом христианской мысли вплоть до XIII века.

Велико теоретическое наследие Августина: собрание его сочинений насчитывает более сорока томов. Среди главных его трудов - «О граде Божием», «Об истинной религии», «Исповедь», «О Троице», «О бессмертии души», «О ересях», «О свободной воле».

Говоря о предопределенности Богом судьбы людей Августин поставил проблему свободы воли. Воля может направляться разумом, но может иметь место и рассогласование воли и разума; выбор воли, т.е. действий человека, может быть иррациональным, не согласующимся с разумным пониманием. Человек свободен, когда воля направляет его действия к добру, к выполнению божественных заповедей, принятых «сердцем» и разумом; нужны усилия воли для утверждения в благодати. Свободы нет, когда воля или разум стремятся к возвышению над людьми, над Богом, когда они не согласуемы с волей Бога. Августин призывал к неустанному поиску божественной истины, к твердой воле для достижения этой цели; сам поиск должен быть страстным, эмоциональным; познание Бога и любовь к нему должны быть неразрывно связаны между собой.

Августин выдвигал положение: познай Бога и собственную душу; Бога - через душу, душу - через Бога. Углубление в себя есть путь к Богу. Чем лучше человек познает самого себя, тем ближе он становится к Богу (хотя конечного рубежа достичь в принципе невозможно). Одно из больших препятствий на этом пути - отсутствие полной искренности перед самим собой и перед Богом. Он обнаружил в «Исповеди», что, стремясь к правдивости, к искренности, он все-таки не в силах постоянно быть искренним перед собой и Богом и склонен обманывать даже самого себя и Бога. Установив это, Августин указал, что понимание данного обстоятельства, как ничто другое, свидетельствует о подлинной реальности самого себя.

Историю Августин мыслит не в замкнутой цикличности, но в поступательном движении к максимальному нравственному совершенству, к той эпохе, когда победит божественная благодать. Смысл истории- нравственный прогресс. Августин развивает знаменитое учение о двух градах- « Граде Божьем» и « Граде Земном».

В истории человечества Августин замечает изменения к лучшему: все больше людей желает нравственного самоусовершенствования. Такие изменения происходят в результате борьбы двух градов: града Божьего и града Земного. Второй град создан тоже по идее Бога, но у людей, составляющих этот град, имеются особые цели. Град земной - это мир себялюбцев, мир зла, в нем господствует похоть, «управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами». Само государство оказывается «великой разбойничьей организацией». Град Божий - это мир добра, где «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь». Церковь является представителем Божьего града на Земле, ее власть выше светской власти, а потому монархи должны быть в подчинении у церкви. Августин делает попытку дать обзор истории всего человечества. История (Бог) ведет к тому, что силы света постепенно одолевают силы тьмы. Но процесс этот бесконечен. Совершенное, идеальное государство осуществить невозможно.

Центральной фигурой схоластической философии в Западной Европе был Фома Аквинский (1225 - 1274).

Фома обращается к Аристотелю и делает шаг, многим показавшийся еретическим: он пытается примирить великого грека с Христом. В Аристотеле мыслитель видит авторитет и апологию разума, с позиций которого он сам идет к вере.
Введя Аристотеля в христианский мир, приблизив Бога к миру, а мир к Богу, Фома тем самым как бы обручил Бога с материей человеческого духа. Отсюда у него новая интерпретация Боговоплощения, воплощения Бога в Христа - Человекобога.

Утверждая разум в качестве сущностной характеристики человека, в работе «Сумма теологии» Фома Аквинский исходит из отношений аналогии Бога и человека, конечного и бесконечного. Догматической основой аналогии является учение о сотворении твари как «образа и подобия Бога». Между Богом и человеком нет тождества, но и нет двуначалия. Есть отношение подобия и не подобия. Все, что приписывается миру, с различной степенью интенсивности принадлежит и Богу. Разрозненный мир «падшей твари» стремится к собственной самотождественности в полноте «образа» (Бога) как единственной и достойной цели, в которой, по Фоме, все освящается, совпадает и единится.

Человек есть «самое совершенное в природе», каждый человек - особая мысль Бога, «осуществленная в особом творческом акте создания души». Значит, всякий акт богопознания есть познание человеком себя в соотнесенности с абсолютным божественным совершенством. Бог есть абсолютное бытие. Человек не обладает качеством абсолютного бытия, он - лишь «аналог»бытия, он причастен бытию. Мир, в котором мы живем и который мы воспринимаем, существует, говорит Фома. Непризнание этого факта делает работу нашего разума бессмысленной. Однако и вещи, и люди, и Бог действительны, «есть» по-разному.

Причастность человека бытию, точнее, владение потенцией «быть» - это своеобразный «залог» Бога, Его обещание радости бытия. Бытие говорит человеку нечто невещественное, нематериальное. Это «говорение» есть призыв Бытия к человеку, призыв к исполненности совпадения сущности и существования. Фома считает, что если с самого начала была цель, она неизбежно пребывает в чем-то, чему присущи основные черты личности. Если вспомнить, что Бог есть Личность, полнота которой была явлена в лице Христа, становится понят-
но, что за культом божественной личности у Фомы скрывается культ совершенного человека, истинное, т.е. необходимое, актуальное бытие которого является истинностью, т.е. актуальностью, необходимостью его свободы. Ясно, что в таком грандиозном объеме необходимость свободы доступна лишь богу. Как быть с человеческой свободой?

Весь процесс богопознания основан на свободе человека. Фома дает свободе иное толкование. Поскольку основой человека является разум, постольку осознание цели и движение к ней является свободой как необходимостью обладания человеческой полнотой, необходимостью себя. В рамках христианства для человека здесь нет и не может быть никакого выбора - это как в ситуации «полюби и делай что хочешь». «Делай что хочешь» является провокативным тестом для себя самого: «полюбил ли?» В такой свободе как необходимости себя или необходимости свободы, что то же самое, нет ни фатализма, ни детерминизма (проблема бытия не обсуждается в терминах причины). Все делается в силу внутренней необходимости, то есть - свободно.

Рассуждая о человеке, Фома вовсе не идеализирует особенности его природы, иерархии его естественности. В земном измерении, говорит он, разум человека знает не только добро, но и зло. Поэтому человек, «видящий свою неполноту, возможное совершенство», нуждается в воле, которая часто становится первичной по отношению к разуму и желаниям, побуждая их к осуществлению необходимости свободы как необходимости себя. Так в мире схоластики, в котором кроме «зерен» были и сорняки, Фома Аквинский строил «ступеньки», ведущие в «дом человеческого бытия». Идеи его дали импульс последующей мысли Лейбница и Шеллинга, Гегеля и Витгенштейна, Хайдеггера и Маритена, концепциям персонализма и экзистенциализма.

Философия Фомы - философия оптимизма, поскольку она вскрывает в бытии глубокий смысл. Бытие для человека, человеческое бытие у него - вечно длящийся акт преодоления человеком собственной конечности… В длении такого акта человеческая сущность становится тем) заполняющим собой пространство этого мира. И вместе с тем только благодаря каждому бытийному человеческому акту все люди отличаются друг от друга.

Учение Фомы было во многом неприемлемо для его современников. Лишь к началу XIV в. учение становится официальной доктриной римско-католической церкви.

Социальная философия Гоббса. Индивидуализм и натурализм в понимании общества. Идея «войны против всех» в контексте Нового времени. Происхождение государства: суверенитет государства и его функции.

1. Самоосуществление как благо и счастье
2. Классификация добродетелей
3. Конкретный характер этики Аристотеля
4. Поэтика (учение об искусстве) Аристотеля
5. Педагогика Аристотеля

Учение о человеке и государстве изложено Аристотелем в трактатах «Этика» и «Политика». Естественной сущностью человека, считал философ, является жизнь в государстве. Человека он характеризовал как общественное, или политическое, существо. Положением человека в обществе и его отношением к государству философ обосновывал свои моральные принципы. Государство и общество требуют от гражданина определенных добродетелей.

Самоосуществление как благо и счастье

1. Действительность блага

Как каждое отдельное человеческое действие, так и человеческая деятельность в целом должна иметь цель, и притом высшую цель, которая должна быть преследуема не ввиду каких-либо других целей, но ради себя самой. Она не есть благо между благами, но полнота блага. Без такой конечной цели все наше действие, вся наша воля не имели бы подлинного предмета, все желания были бы тщетны, бесцельны в своем основании: наша воля имела бы лишь бесконечный ряд призрачных целей, каждая из которых, в свою очередь, являлась бы средством для других столь же призрачных, недействительных целей и т.д.

Эту конечную цель называют благом или высшим благом. Одни люди, видя его в наслаждении, стремятся к жизни, исполненной удовольствий; другие стремятся к приобретению внешних благ или почестей и власти, посвящая свою жизнь общественной деятельности; третьи предаются теоретической, научной или философской деятельности. Все хотят быть счастливыми: стремясь к наслаждениям, богатству, почестям, познанию, люди стремятся достигнуть этих благ ради них самих (и вместе с тем, ради счастья).

По учению Платона и мегариков, это благо лежит вне мира, оно отрешено от мира; но поэтому оно отделено и от человека и постольку недостижимо для него. Сообразно же духу всей своей философии Аристотель желает видеть высшее благо чем-то действительным.

2. Необходимость добродетели

Но в чем же заключается истинное человеческое счастье? Очевидно, оно не может и не должно зависеть от случая, от слепого каприза судьбы. Жизнь, исполненная чувственных утех, не есть достойная цель стремлений разумного человека: это – скорее скотская, чем человеческая жизнь. Внешние блага сами по себе не могут быть конечною целью, а только средствами для целей нашего счастья.

По-видимому, добродетель является целью, которую мы можем желать и ради нее самой, и ради нашего счастья; но и она еще не доставляет счастья человеку, поверженному в бедствия и страдания.

3. Счастье как успешная деятельность по самоосуществлению

Аристотель приходит к выводу, что счастье состоит не в чем ином, как в успешной деятельности человека, в осуществлении тех энергий, тех деятельностей, которые свойственны ему по природе. Человек – не пассивное, а деятельное существо, поэтому и счастье его заключается в успешной, беспрепятственной деятельности; и самое счастье – не вещь, но действие. Недостаточно быть красивым, добродетельным и сильным, чтобы приобрести победу, – нужно действовать, подвизаться. Счастье заключается в успешном, добром осуществлении разумных деятельностей человеческой души.

Условием для такой деятельности является обладание особыми к ней способностями или добродетелями и, в то же время, совокупностью средств, нужных для ее осуществления. – В этом вопросе Аристотель удаляется и от киников, и от гедонистов. Он необходимо предполагает для счастливой жизни прежде всего полноту гармонического развития личности, всех истинно человеческих способностей и сил: дитя не может быть блаженным. А такое полное, беспрепятственное развитие человеческой деятельности обусловливается обладанием всеми потребными к тому жизненными средствами: нужны и богатство, и друзья, и здоровье.

4. Внутреннее счастье

Правда, внешние блага не безусловно необходимы: ибо тот, кто достиг своего внутреннего счастья, не может быть несчастен, даже там, где он повержен в самые глубокие бедствия; но вместе с тем он не будет и блаженствовать, если на него обрушатся все беды Приама. Высший принцип счастья есть мера. Поступать несправедливо есть зло и терпеть несправедливость есть также зло; в первом случае человек сам преступает меру, а во втором – он терпит ущерб. Но лучше самому терпеть несправедливость, чем делать ее другим: ибо несправедливое действие связано с порочностью самого действующего.

Удовольствие и деятельность не суть исключающие друг друга понятия. Напротив, удовольствие есть естественный результат успешной, нормальной деятельности субъекта; оно обусловлено ею и есть ее завершение и увенчание. Удовольствие естественное и непосредственное так же связано с нормальной совершенной деятельностью, как красота и здоровье связаны с совершенным развитием тела. А потому оно есть естественный результат всякой нормальной жизнедеятельности. Счастье без удовольствия не было бы счастьем; но счастье, которое есть благая совершенная деятельность, необходимо влечет за собою удовольствие.

Удовольствие не должно быть целью и мотивом нашего действия, но оно есть необходимое следствие деятельности, согласной с природой человека. Если бы эта деятельность и удовольствие были отделены друг от друга, то мы, конечно, предпочли бы добродетель удовольствию; но сущность добродетели как естественной человеческой разумной деятельности именно и состоит в ее нераздельности с удовольствием, т. е. в непосредственном удовлетворении в самой деятельности – независимо от внешних последствий или соображений. Все блага жизни желательны для этой деятельности как средства – и не более.

5. Назначение человека

Поэтому поступки, сообразные с назначением человека, приятны сами по себе, и добродетельная жизнь имеет удовольствие в себе самой. Т. обр., наслаждение, удовлетворение, вытекающее из благой деятельности, есть благо, которое неотделимо от счастья. Таким наслаждением обладает и Бог. И оно есть благо не только как плод успешной деятельности, но также и потому, что укрепляет, возбуждает, поощряет ту деятельность, из коей оно вытекает (например, удовольствие мышления). Тот, кто не испытывает удовлетворения добродетели, не может быть добродетельным.

Из энергии или деятельности низших сил и способностей человека возникают низшие – чувственные удовольствия. Их цена определяется значением и достоинством той деятельности, из которой они возникают, напр., удовольствия, получаемые нами через зрение, выше, чем удовольствия, которые дает нам осязание. Сколько различных энергий, деятельностей, родов бытия, столько различных видов удовлетворения. И все они расцениваются по своему соотношению к высшей, разумной, существенно человеческой деятельности – добродетели. Высшее удовольствие есть удовлетворение этой деятельности, этой энергии разумного человеческого существа. Остальные удовольствия – животной части нашего существа, удовольствия, соответствующие низшим, телесным энергиям и потребностям, имеют свою цену, поскольку не препятствуют добродетели, совмещаются с нею. Но они не заслуживают даже названия удовольствия, когда мы злоупотребляем ими и предаемся излишествам. Собственно истинные удовольствия человека суть удовольствия доброго, умеренного человека.

Наконец, к счастью, которое прежде всего есть деятельность, относится, по Аристотелю, и досуг в противоположность труду. Непрерывное напряжение невозможно в успешной, нормальной деятельности: нужен отдых, освежение от усталости, в особенности при таких занятиях, которым мы предаемся не ради них самих, но в виду каких-либо внешних целей, и в занятиях, сопряженных с заботами и тяжелым трудом. – Конечно, труды и заботы, принимаемые человеком, должны служить не для развлечения или простой утехи его, но самая утеха должна служить делу, ибо она, доставляя человеку отдохновение и развлечение, имеет место в его жизни, нужна для его счастья. Само собой разумеется, что и досуг, и развлечения должны служить одной верховной цели – счастью человека – в гармоническом развитии его человечности, его разумного существа. Разумное веселье, благопристойное общение с людьми, эстетические наслаждения, наука должны наполнять досуг человека; в особенности же – философия, кот. есть высший род деятельности и в то же время высший род отдыха (σχολη) – в противоположность активной жизни, практической деятельности.

7. Благо – в самой жизни

Итак, высшее благо лежит не за пределами мира, а в самой жизни и есть лишь ее всестороннее, совершенное развитие. Соответственно этому понятию высшего блага Аристотель понимает и добродетель: она состоит не в отчуждении от действительности, не в аскетическом отрешении от мира, но в совершенном достижении целей чел. жизни, в совершенном развитии человека, – в том, что ему всего более свойственно.

У Аристотеля мы встречаемся с тем понятием добродетели, которое было обще всем древним. Это – не добродетель в нашем смысле слова, а прежде всего хорошее качество (добротность). По Аристотелю она есть высшее развитие энергии данного существа.

Т. обр., предмет аристотелевской этики – сфера человеческой практики как деятельности, основанной на выборе. Тем самым она отделена от теоретической философии, ориентированной на неизменное, вечное. Любое существо по своей природе стремится (благодаря энтелехии?) к специфическому для него благу, в котором находит свою конечную цель. Для человека благо есть деятельность души сообразно с разумом. В нем человек обретает эвдемонию (блаженство) как конечную цель своего стремления, независимую от внешних обстоятельств. "Если назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением... и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей ему добродетели, ... то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели..." ("Никомахова этика").

Классификация добродетелей

1. Характер и разум

Деятельность человека есть отчасти практическая, отчасти теоретическая: он – существо чувствующее и познающее. Сообразно этим 2-м сторонам его деятельности и его существа – его характеру и его рассудку (διανοια) – и добродетели распадаются на этические (нравственные) и дианоэтические (умственные).

Наряду с теоретической частью души философ признает и желательную часть (ηθοζ), которая вмещает в себя совокупность аффектов, волнений, желаний. Чувства делятся на приятные и неприятные. Всякая деятельность может испытывать препятствия, сопротивление, или же, наоборот, она может развиваться успешно и беспрепятственно: удовольствие возникает из успешного, беспрепятственного развития естественной нормальной энергии, удовлетворяющейся своим собственным действием. – Из удовольствия и страдания рождаются частью аффекты, страсти, частью желания и похоти. К аффектам относятся прежде всего те, которые деятельно направляются против зла (χαχον). Совокупность их есть воля (θυμοζ), как и у Платона – лучшая часть желательной части души; совокупность похотей – зло? (επνουμια).

Государство и общество требуют от гражданина определенных добродетелей, но эти похвальные свойства души различны. Аристотель разделил их на 2 категории: этические и дианоэтические. Этические добродетели идут от характера человека и приобретаются путем воспитания в нем хороших привычек, а дианоэтические – идут от рассудка человека и приобретаются путем обучения.

2. Этические добродетели

Этические добродетели человек находит уже готовыми. Их он получает благодаря сложившемуся в обществе порядку и от государства (полис). Они приобретают свою значимость от традиции и в результате общего одобрения (таковы, напр., осмотрительность, великодушие). Научение сложившимся в полисе ценностям составляет, по Аристотелю, существенную часть нравственного развития.

Но по сути этическая добродетель – это только добротность животной души человека.

По конкретному содержанию этическая добродетель определяется как середина (месотес) между ложными крайностями. Таковы, напр., мужество (трусость – ярость); умеренность (сладострастие – безразличие); великодушие (скупость – расточительство).

Особое значение придается справедливости, важнейшей из добродетелей с т. зр. жизни в обществе. В качестве раздающей она заботится о справедливом распределении в обществе благ и почестей, в качестве примиряющей она восполняет причиненный ущерб.

Другая важная добродетель – дружба, в которой человек совершает переход от индивидуальной жизни к общей. Этическая добродетель связана с необходимостью ведения общественной жизни (не кради, не убивай, без суда не наказывай человека). У древних греков этика почти непринужденно переходила в рассуждения о государственном устройстве, и считалась вещью утилитарной.

3. Дианоэтические добродетели

Дианоэтические добродетели заключаются в чистой деятельности самого разума, который Аристотель делит на теоретический и практический. Решающей для нравственной деятельности из этих добродетелей являтеся благоразумие (фронесис). – Дианоэтические добродетели обнимают собой совершенные свойства разумной части души, т. е. познавательной и рассудительной способности ее.

Аристотель ставит их выше практических добродетелей: ибо высшая добродетель, наиболее бескорыстная, самодовлеющая, чистая и вместе с тем доставляющая самое высокое и чистое наслаждение, есть не практическая добродетель, а чистое созерцание сущего – θεωρια, в которой человек приближается к божеству и уподобляется ему.

Разумную часть души Аристотель тоже делит на 2 вида: собственно разумную и рассудочную часть. Рассудочная часть ответственна за разум практический, т.е. за то, как человек живет в материальном мире среди людей, в семье, в обществе. Эта часть души ответственна за то, чтобы направить наши аффекты, наши чувства в необходимое русло. Собственно разум является созерцательной частью души и ответствен за научное познание мира. Этот разум и имеет, по Аристотелю, высшую добродетель. – Рассудок – это практический разум, добродетель – это практичность, т. е. умение вести людские дела. Блаженство же дается только мудростью, а не практичностью. Мудрость выше всех др. добродетелей, мудрость – добродетель собственно разумной части души. Только Бог обладает этой добродетелью. Он созерцает Себя, поэтому высшей добродетелью (дианоэтической) человека является созерцание Бога.

4. Высокая оценка диано-этических добродетелей

Как видим, диано-этические (теоретические) качества имеют большее значение, потому что человек отличается от животных умом, поэтому употребление ума является и проявлением высшего отличия человека от животных и, тем самым, некоей задачей; когда человек занимается умственной деятельностью, то он проявляет свою высшую способность и, тем самым, он утверждает себя высшим произведением природы. Поэтому чисто умственная деятельность предлагалась как дающая удовлетворение в жизни. Сейчас так никто не думает, мы на знание смотрим как на вещь утилитарную, знание – средство для приобретения силы («знание – сила»). У древних греков знание само по себе – ценность, умственная деятельность сама по себя является целью, достижение которой приносит высшее блаженство, на которое только способен человек. Они презирали физический труд, что нам кажется нелепым (особенно в христианскую эпоху). Умственный труд, который не имеет утилитарного значения, философия, напр., был высшим проявлением чел. существа.

5. Нравственное поведение и свобода

Нравственное поведение (хэксис) человека складывается лишь во взаимодействии благоразумия (дианоэтической добродетели) и этической добродетели: «...в существенном отношении невозможно быть нравственным, не будучи благоразумным и благоразумным – без этической добродетели». При этом главным образом на долю благоразумия выпадает задача познания правильных средств и методов, ведущих к благу, в то время как этические добродетели определяют его как цель.

То и другое вместе определяют волю (булесис) к выбору блага, указывая желанию правильную цель при помощи понимания. Так природным влечениям придается форма, и человек становится хозяином своих страстей (аффектов). При этом свободу воли Аристотель не подвергает ни малейшему сомнению. «Если, таким образом, этическая добродетель есть сдерживание воли, а воля – обдуманное желание, то тогда понимание должно быть истинно, а желание – правильно, если выбор будет направлен на благо, и одно и то же должно быть и принято мышлением, и искомо желанием».

Не существует какой-либо высшей необходимости, судьбы, рока, что играло бы человеком и отрицало бы его ответственность за собственные действия. Человек свободен, и в его власти находится быть добродетельным или порочным. Добродетель не дается от природы, она достигается человеком посредством воспитания и образования. Для позиции Аристотеля характерно, что нравственное поведение уже не возникает только лишь из понимания, а приобретается благодаря практическим навыкам. Поэтому тут надо слушать человека с опытом.

6. Добродетель как поступок

Итак, для нравственной добродетели нужно знание блага, разум, без которого нельзя хорошо и разумно поступить. Но добродетель состоит не в знании, а в неизменно-благом действии воли, в неизменном направлении воли на то, что она признала за благо; и это – не из-за каких-либо внешних мотивов, а произвольно, в силу свободного, сознательного выбора.

В искусстве и науке достаточно, чтобы результат был хорош, все равно как бы он ни был добыт. В нравственной деятельности спрашивается, как было сделано дело, каков был человек, совершивший его. Спрашивается:

– во-первых, сознательно ли он поступал,

– во-вторых, по собственному ли выбору и притом помимо ли внешних побуждений он выбирал,

– и наконец, в-третьих, действовал ли он в силу случайного аффекта или твердого и непоколебимого направления характера?

Вершиной нравственного поведения является волевое подчинение низших сил и энергий души, ее движений, страстей и желаний справедливым требованиям разума, – тому, что он предписывает как справедливое и доброе. Таким образом, разумная природа человека достигает своего совершенного развития, своего всестороннего выражения и воплощения во всех его способностях, силах и деятельностях. Это – высшая творческая форма и вместе с тем конечная цель человека. В этом его назначение и в этом его счастье.

Итак, воля есть источник добродетели; дело идет не только о знании нравственных правил, как думал Сократ, а об их деятельном [основанном на упражнении] применении. Аристотель возражает против сократовского интеллектуализма, по которому безнравственные поступки возникают лишь от незнания. Согласно Аристотелю, в человеке существуют и воля, и разум, и одно к другому часто не сводится. Человек обязан контролировать поступки. Свободной волей осуществляется господство разума. Третью книгу "Этики" Аристотель посвящает тонкому анализу понятий о свободе воли и вменяемости человеческих поступков.

Существуют врожденные способности, которые мы наблюдаем, напр., у детей и у животных. Они без нравственного развития могут стать вредными и лишь путем упражнения и воспитания превращаются в настоящие нравственные качества. Для истинной добродетели, помимо способностей, требуется еще разум и упражнение: добродетель определяется как свойство человека, в котором он утверждается путем разумного согласия и произвольного выбора, и притом такое свойство, которое руководствуется определениями разума.

7. Метриопатия

Но, спрашивается, в чем же состоит то благо, которое разум предписывает по отношению к нашим аффектам и действиям? Разум во всем приписывает середину (меру) между недостатком и излишком. Во всяком желании и деятельности есть 3 вещи: недостаток, излишек и середина. И во всем только середина, только равновесие – хорошо, полезно и похвально. Всякое совершенное, законченное произведение искусства мы называем прекрасным именно потому, что в нем ничего нельзя ни убавить, ни прибавить. Мера есть верховный, нравственный принцип эллинского народа; на нее указывает и этика Аристотеля, представляющая из себя систематический анализ его нрав. понятий. Соблюдение середины (μεσοτηζ, умеренность, метриопатия) делает человека добрым и все дела его – удачными, хорошими, совершенными, а следовательно, в нем и заключается добродетель, дающая благо человеку.

МЕТРИОПАТИЯ (греч. metriopatheia, от metrios – умеренный и pathos – страсть) – понятие древнегреческой этики, означающее умеренность в страстях, противополагалась апатии. Развито Демокритом и Эпикуром, центральный принцип этики Аристотеля: добродетель как середина между двумя крайностями (напр., щедрость – середина между скупостью и расточительностью).

Итак, добродетель есть поведение, избегающее крайности – как избытка, так и недостатка; она есть середина между двумя противоположными пороками, из которых один переступает границу должного, а другой не доходит до нее. Так, храбрость есть середина между безрассудством и трусостью, умеренность – середина между распущенностью и бесчувственностью, щедрость – середина между скупостью и мотовством, – кротость – середина между вспыльчивостью и чрезмерным хладнокровием.

В целом добродетель Аристотель определял как «средину двух пороков», т. е. избытка и недостатка чего-либо. Например, недостаток мужества – это трусость, а избыток мужества – это безрассудная отвага. Основа добродетели – умеренность. Добродетель гражданина состоит в способности повиноваться властям и законам, тогда как для того, кто властвует, необходима не только добродетель гражданина, но и добродетель человека.

Конкретный характер этики Аристотеля

1. Неповторимость поступка

Аристотель говорит, что познание овладевает лишь тем, что необходимо, а значит, «случайное [акцидентальное] сокрыто от чистого разума». В противовес разуму, который ищет в мире только необходимое и тем отбрасывает все случайное, неповторимое, в противовес науке, которая ищет лишь общие теории, – Аристотель дает понять, что необходимости в частном опыте нет. Этика Аристотеля есть этика добродетелей, и она имеет дело с поступками, рассматривает проблему правильного, достойного поведения конкретного индивида в конкретной ситуации.

Добродетельный индивид потому и является добродетельным, что он обладает не только знанием общего, но и знанием частного, так как поступок всегда связан с частным, всегда единичен, единственен – направлен на конкретное лицо и совершается в конкретных обстоятельствах. Более того, знанием частного он обладает в большей степени, чем знанием общего. Добродетель для Аристотеля не сводится к правилам, принципам (хотя и не исключает их), она – и это составляет самый существенный и специфичный момент этического выбора – имеет дело «с последней данностью, для постижения которой существует не наука, а чувство» (EN, 1141 a).

2. Единичное в поступке

Аристотель исходит из того, что не существует исчерпывающего набора свойств, по наличию или отсутствию которых можно было бы судить о добродетельности поступка; так, например, добродетель есть середина, но середина не как арифметическая средняя или некое абстрактное совершенство, а середина по отношению к тому, кто действует. «Те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность» (EN, 1104 a).

Если исходить из расчленения поступка на общее и единичное, то этическая стратегия Аристотеля направлена на единичное, и критерием, масштабом добродетельного выбора, посредствующим звеном между общим и единичным является, в конечном счете, сам добродетельный индивид. Получается, что добродетельный поступок, составляющий предмет и цель этики, есть поступок добродетельного человека. Или, говоря по-другому, добродетельный индивид является добродетельным не в силу того, что он в своем выборе следует определенным независимо от него заданным и существующим этическим критериям. Напротив, конкретный выбор приобретает этическое качество по той причине, что он является выбором (поступком) добродетельного индивида.

Аристотель исходит из человеческой ситуации – ситуации поступка. Она состоит в том, что здесь делается выбор в условиях принципиальной неопределенности результата и что сам этот результат не существует вне отношения к нему того, кто делает выбор. Этически значимые решения по Аристотелю касаются того, что «зависит от нас и осуществляется в поступках", "чей исход неясен и в чем заключена неопределенность» (EN, 1112 a, b).

3. Жизненный подход – против отвлеченных принципов

Аристотель решает задачу, которая и составляет собственный предмет этики – как при этом возможны правильные, нравственно ответственные поступки. Как поступать, чтобы остаться верным человеческому предназначению? Аристотель пошел навстречу поступку в его частном, индивидуально-неповторимом качестве, полагая, что в этом случае наилучшим из возможных гарантий и критериев совершенного (добродетельного) выбора является совершенный (добродетельный) индивид с присущими ему рассудительностью и жизненным тактом – а не с отвлеченными принципами.

Аристотель отрывает этику от метафизики и закрывает для нее перспективу платоновского занебесного блага на том основании, что этику должно интересовать не вообще благо, не идея блага, а конкретно-осуществимое человеческое благо. Аристотель прекрасно понимает, что поступок, конечно, невозможен без своего субъективного основания – более того, преднамеренность Аристотель считает существенным признаком этически вменяемого решения. Поступок выводит человека в мир, прежде всего в мир людей – в этом смысл поступка, его назначение.

4. Нерегламентируемость морали

Специфическое место морали в обществе в отличие от других форм организации, упорядочения, регулирования межчеловеческих отношений определяется следующим: она вступает в действие и оказывается исключительно продуктивной там, где эти отношения не поддаются внешне контролируемой, гарантированной организации, упорядочению, регулированию. В той мере, в какой межчеловеческие отношения являются устойчивыми, внутренне схематизированными, повторяемыми, поддаются клишированию, они структурируются в более или менее жесткой форме обычаев, традиций, ритуалов, юридических законов и т. д. Но именно там и тогда, где они обнаруживаются в своей уникальности, единичности и принципиально непредсказуемой открытости, начинается царство морали.

Если мы задумаемся над тем, где и когда мы применяем моральные оценки, называя что-то "подлым", "честным", "порядочным" и т. д., то мы легко установим, что это всегда происходит в ситуациях, которые не поддаются квалификации в рамках твердо установленных общественных канонов и к которым просто нельзя применить других форм наказания или поощрения. Принципиальная нерегламентируемость моральной сферы удостоверяется тем, что ее проще описать отрицательно – как то, что не является обычаем, ритуалом, правом и т. д. Место морали и есть место встречи человека с человеком, заполненное поступками. Мораль находится там, где я принимаю решение. Здесь существенно и то, что это – Я, и то, что я принимаю решение, т. е. я не ограничиваюсь тем, что остаюсь верен себе, сознанием своего тождества с самим собой, но плюс к тому я еще воплощаюсь в частность принимаемого решения, беря на себя ответственность за него в полном объеме и, прежде всего, в той части, в какой оно сопряжено с риском неопределенности.

Пространство морали – ниша свободы. Более того: мораль сама есть эта ниша, и Аристотель борется за правомерность этой свободы…

5. Важность правильных суждений

Аристотель настаивал на самостоятельности этики как науки, усматривая ее в том, что ее целью являются поступки и в открытой полемике с интеллектуализмом Сократа и Платона видел в добродетели навык, складывающийся в практической деятельности устой души. Но и он в конечном счете – в отличие от софистов – ставил добродетельный склад души в зависимость от правильных суждений, а высшую (первую) эвдемонию отождествлял с философско-созерцательной деятельностью.

Из теоретического (познавательного) отношения к миру осуществить переход в практическое отношение принципиально невозможно. Из того обстоятельства, что одни утверждения являются истинными, а другие ложными, вовсе не вытекает, что я должен истину предпочитать лжи. Много людей и во многих случаях поступают наоборот. Из того факта, что курение вредно для здоровья, не следует, что Иванов должен бросить курить. Он-то как раз этого не делает. Даже категорическое этико-религиозное требование "не убий" само по себе не имеет нравственно обязывающего смысла. Люди не только убивают, но находят особое удовольствие в том, чтобы делать это по моральным (как они их понимают) основаниям и с религиозно-церковного благословения. Из "есть" не следует "должно". Из того, что в мире действуют такие-то и такие-то законы, совсем не вытекает, что я здесь на своем единственном месте должен совершить такой-то поступок. Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие события безнадежны. Почему?

Логический силлогизм и "силлогизм" поступка – разные вещи. Логический силлогизм, поскольку он имеет дело с действиями, обобщает, выявляет их общие черты, выстраивает в ряд, отсекает в каждом единичном действии то, что делает его единственным, неповторимым, отличным от всего остального, т.е. поступком. "Силлогизм" поступка, напротив, выносит из действия за скобки все, что объединяет его с другими действиями, чтобы дойти до его единственной изначальности; он начинается там, где кончаются все возможные операции логической силлогистики. В логическом теоретико-познавательном образе мира нет места произвольной единственности моего бытия, нет меня самого в той подлинности, которая позволяет мне ответственно поступать. Я включен в теоретический мир в той мере, в какой я совпадаю с другими, детерминирован внешними причинами, встраиваем в закономерные ряды в качестве тела, живого существа, случайной величины и т.д., т.е. в той мере, в какой я не есть я. И там нет места мне, поскольку я ни к кому и ни к чему не сводим, а равен самому себе, поскольку я в своей единичности единственен, являюсь активно действующей, бытийной величиной, которая не попадает под законы и правила, так как сама их творит. Теоретический (логический, познаваемый) мир безличен и основателен, всегда на что-то опирается. Поступок индивидуален и безосновен.

В теоретическом мире вещи становятся атомами, телами, числами, квантами, реципиентами, служащими, больными, чемпионами, пешеходами и т.п., оставаясь единичными, но лишаясь единственности. Это – условие их вхождения в него. У поступка, напротив, нет другой категории, кроме нравственно ответственного субъекта, способного совершать поступки, т.е. кроме его единственности. Я-поступку не только нет места в теоретическом мире. Он потому только и становится поступком, что не вмещается в этот мир, выпадает из него.

Теоретический мир "живет" по своим имманентным законам. Это – как бы самопроизвольно развивающийся мир, существующий наряду, параллельно с реальным миром, но независимо от него. Поскольку мы вошли в него, т. е. совершили акт отвлечения, мы уже во власти его автономной законности, точнее, нас просто нет в нем как индивидуально ответственно активных. Субъектность теоретического мира, мира познания вообще является сугубо функциональной. Здесь субъект представляет не себя, а закономерную нагруженность мира.

6. Человек рождает поступок

Аристотель говорил, что человек является началом поступков подобно тому, как отец является началом ребенка. Это сравнение, совсем неслучайное в устах Аристотеля, хорошо проясняет суть дела.

Во-первых, оно дает наглядное представление о том, что такое поступок. Ребенок есть поступок. Поступок отца. Ребенок представляет собой изменение в самом бытии, его развитие, увеличение, новую завязь на древе бытия. Такова природа всякого поступка, самого поступления как бытийного акта.

Во-вторых, поступок есть нечто столь же серьезное, неотвратимое, роковое, вечное и беспокойное как ребенок. Совершая поступки, творя их, человек создает, творит самого себя. Он совершает, творит поступок навечно. Он не может отменить раз совершенный поступок, отказаться от него точно так же, как отец не может отменить, отказаться от ребенка, ибо, отказавшись от него, он оказывается привязан к нему более глубоко и трагично, чем до того, как он отказался.

Наконец, в-третьих (а это главное), единственным решающим основанием поступка, без которого этот поступок в его единственности никогда бы не совершился, является совершившая его нравственная личность как и единственным решающим основанием (началом) ребенка, без которого он никогда бы не появился на свет, является его отец. Как отец не может сказать, что не только он виноват в появлении ребенка, так и нравственный субъект не может сказать, что не только он виноват в совершении поступка. Правда, для этого и тот и другой должны взглянуть на вещи изнутри.

7. Поступок как переход из возможности в действительность

Взгляд на поступок изнутри, когда нравственный субъект видит в поступке себя, есть единственно возможная точка зрения, которая позволяет его увидеть. Поступок следует за решением, он есть результат решимости. Он переводит возможность (одну из многих, бесчисленных возможностей) в единственную действительность. Его нельзя обернуть назад, он совершен раз и навсегда и в этом смысле безысходен. Если уж Рубикон перейден, то он перейден. И это невозможно исправить. Поступок впечатывается в бытие. Как факт бытия он абсолютен. Про него нельзя сказать, что он истинен; он сам есть истина.

Личность воплощается в поступке. Поступок – это факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается.

Поэтика (учение об искусстве) Аристотеля

Частью практической философии Аристотеля является также поэтика (учение об искусстве). В одноименном сочинении Аристотель излагает теорию поэтического творчества, особенно в области трагедии, оказывающей наиболее сильное воздействие. Вот важнейшие понятия этой теории:

1) подражание (мимесис): искусство должно подражать действительности, но не воспроизводить ее (в отличие от истории);

2) единство действия, времени и места: действие должно быть внутренне целостным, последовательным и законченным, а его длительность не должна выходить за рамки светового дня;

3) катарсис (очищение): искусство должно просветлять человека по мере того как он отождествляет себя с действующими лицами и благодаря этому разряжает свои аффекты в другой сфере.

Суть искусства – подражание (мимесис), цель трагедии – "очищение" духа (катарсис).

Педагогика Аристотеля

«Усвоение преподанного зависит от привычек слушателя; какие у нас сложились привычки, такого изложения мы и требуем, и то, что говорят против обыкновения, кажется неподходящим, а из-за непривычности – более непонятным и чуждым, ибо привычное более понятно. А какую силу имеет привычное, показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов. Одни не воспринимают преподанного, если излагают математически, другие – если не приводят примеров, третьи требуют, чтобы приводилось свидетельство поэта. И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а других точность тяготит или потому, что они не в состоянии связать [одно с другим], или потому, что считают точность мелочностью. В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется низменной». (Там же, II 2, 995a 1-12).

Первая бросающаяся в глаза и в то же время самая существенная особенность человеческого бытия, которую фиксирует Аристотель, состоит в том, что она имеет форму целесообразной деятельнос­ти и характеризуется многообразием целей. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле - это здоровье, в кораблестроении - судно, в стратегии - победа и т.д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо 1 (1 В понимании блага Аристотель следует сложившейся в платоновской Акаде­мии традиции. «Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится» (Аристотель. Никомахова этика. Кн. I Гл. 1, 1094а). Далее ссылки на «Никомахову этику» будут даваться в тексте с указанием книги, главы и соответствующего фраг­мента).

Однако реальное многообразие целей и благ нельзя подвести под одну общую идею. В данном вопросе Аристотель расходится со своим учителем Платоном. Именно обозначая это различие, под­черкнув, что идеи ввели близкие ему люди, он прибег к формули­ровке: «Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия - истину чтить выше» (I, 4, 1096а), которая впоследствии отлилась в крыла­тую фразу: «Платон мне друг, но истина дороже». Аристотель оспа­ривает существование блага как некой единой, верховной идеи, ко­торая имеет самостоятельное существование или одинаково обна­руживается в разных вещах. И приводит следующий аргумент. Если бы это было так, то существовала бы одна наука для всех благ. Но это, конечно, не так; к примеру, врачевание имеет дело с одним благом, а военоначалие - совсем с другим. Все существующее, счи­тает Аристотель, стремится не к одному благу, а каждое к своему собственному. Но если бы даже, добавляет он, такое единое благо и существовало, то оно не представляло бы интереса для этики. Этика интересуется не вообще благом, а осуществимым благом. Ее предметом является человеческое благо, т.е. благо, которое может стать целью человеческой деятельности.

Различные цели, сопряженные с различными видами деятельнос­ти, связаны между собой, складываются в единую иерархически ор­ганизованную цепь. То, что является целью в одном отношении, в другом отношении может быть средством. Та цель, которая завер­шает эту иерархию, а значит, является в ней конечной, и которой подчинены все прочие цели, и будет называться высшим благом: «Если же у того, что мы делаем... существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем... ради иной цели (ибо так мы уйдем в бес­конечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо... т.е. наивысшее благо» (I, 1, 1094а).

По отношению к высшему благу все остальные цели являются средствами. Само же оно всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо - это своего рода цель целей. Далее, высшее благо есть нечто завершенное и самодостаточное. Это не сумма благ, оно само по себе делает жизнь желанною. Его не может быть больше или меньше, оно тождественно самому себе. К нему люди стремятся ради него самого. Другой характеристикой высшего блага является то, что оно не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает оценку с точки зрения более высокого кри­терия. Оно заслуживает безусловного уважения, не нуждается для своего оправдания в чем-то другом. Высшее благо самоценно.

Высшее благо Аристотель в согласии со своими философскими предшественниками и большинством современников называет счас­тьем, блаженством. Он при этом пользуется двумя разными словами: «eudaimonia» и «makarhiotes», различия между которыми в целом соответствуют смысловым оттенкам русских слов «счастье» и «бла­женство». Счастьем в древнегреческом языке было принято назы­вать человеческое состояние, а блаженством - божественное состо­яние. Как отмечено исследователями, «Аристотель не придерживается твердо этой языковой традиции. Он может назвать город или человека «блаженным», а бога «счастливым» 1 (1 RitterJ. Metaphysik und Politik. Frankfurt-a-M., 1969. S. 57).

Со счастьем (блаженством) люди обычно связывают все те при­знаки, которые необходимым образом постулируют в качестве при­знаков высшего блага, последней, конечной цели, цели всех прочих целей. Счастье есть такая цель, которая никогда не может стать сред­ством (нельзя сказать: «Я хочу быть счастливым для того, чтобы...»). Оно самодостаточно. Под счастьем понимается полнота жизни, когда человеку уже ничего более не нужно. Оно не может быть пред­метом похвалы (нельзя сказать: «Молодец, что ты стал счастли­вым»). И не потому, что счастье не зависит от человека, а потому, что он не может не хотеть быть счастливым. Словом, под счастьем понимается то, что само по себе ценно и ради чего предпринимается все остальное.

Понятие счастья (блаженства) раскрывает такую особенность человеческой деятельности, как ее стремление соответствовать своему назначению. Оно, в сущности, и есть не что иное, как со­вершенная деятельность, или, говоря по-другому, деятельность, со­образная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то с самой лучшей из них. Чтобы понять логическую оправданность такого вывода, следует отметить, что понятие добродетели (arete) в античности, в том числе во времена Аристотеля, еще не имело специфически морального смысла, т.е. еще не понималось, в частнос­ти, как делание добра другому человеку. Оно означало просто доб­ротность, соответствие некоей вещи, явления своему назначению. В этом смысле и говорилось, например, о добродетели коня, плот­ника, глаза и т.д. Под добродетелью понималось вообще наилучшее состояние, все, «что имело преимущественную значимость для ин­дивида или вещи, будь то практического, нравственного, интеллек­туального или физического свойства» 2 (2 Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. Berlin, 1882. В. 1. S. 295). Поэтому выражения «совер­шенная деятельность» и «деятельность, сообразная с добродете­лью» означали одно и то же.

Является ли высшим благом, счастьем, блаженством обладание добродетелью или ее применение? Как на Олимпийских играх на­граждаются не самые сильные и красивые, а самые сильные и кра­сивые из числа тех, кто принимал участие в состязаниях, так и выс­шее благо раскрывает себя в деятельности, в ходе применения. «Пре­красного и благого достигают те, кто совершает правильные поступ­ки» (I, I, 1099a). При этом благо не есть то, что лежит за этими поступками в конце, что приобретается лишь по их завершении. Оно присутствует в самих поступках. Добродетельные поступки, по­скольку они ведут к счастью, являются его неотъемлемым и самым важным элементом, сами есть величайшее удовольствие. И кто не радуется таким поступкам, не испытывает наслаждения при их со­вершении, тот не может считаться счастливым. Счастье - «это выс­шее и самое прекрасное (благо), доставляющее величайшее удоволь­ствие» (I, 9,1099a).

Блаженство, будучи состоянием живого деятельного индивида, реализующего собственное назначение, нуждается также в некото­рых внешних предпосылках. К таким предпосылкам, по мнению Аристотеля, относятся благородство происхождения, удачливость, богатство, общественный почет, красота, наличие друзей и другие факторы, способствующие хорошим поступкам. Превратностям судьбы и другим внешним обстоятельствам не так уж и легко поме­шать человеческому счастью. Ведь добродетельный - это тот, кто поступает наилучшим образом не вообще, а с учетом сложившихся обстоятельств. Счастливый никогда не будет злосчастным, ибо даже при неудачах остается самим собой. Только крупные и постоянные удары судьбы, великие и многочисленные несчастья, подобные тем, которые обрушились на троянского царя Приама, могут стать не­одолимым препятствием на пути к блаженству.

Так как счастье все-таки зависит и от судьбы, то возникает со­мнение, можно ли считать счастливым человека, пока он еще жив - ведь все может перемениться. Но, с другой стороны, было бы нелепо считать счастливым того, кто умер, хотя, разумеется, человек думает о том, какую он оставит о себе память и что будет с близкими ему людьми после его смерти. Для счастья, считает Аристотель, нужна как полнота добродетели, так и полнота жизни. Одна ласточка, го­ворит Аристотель, не делает весны, точно так же мы не назовем счастливым человека, если он прожил счастливо всего лишь один день или другое короткое время.

Аристотель задает вопрос, в котором содержится его определе­ние счастья (блаженства): «Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни?» (I, 11, 1101 а).

« Собирающемуся представить надлежащее исследование о наилучшем государственном строе необходимо, прежде всего, точно установить, какая жизнь заслуживает наибольшего предпочтения. Если это остается невыясненным, то, конечно, неизвестно будет и то, какой государственный строй должен быть признан наилучшим. Ведь ясно, что пользующиеся наилучшим государственным строем должны под влиянием окружающей их обстановки и жить наиболее счастливо, если этому не препятствуют какие-либо неожиданные случайности.

-… прийти к соглашению относительно того, какой образ жизни, говоря вообще, является наиболее предпочтительным, а затем уже решить вопрос, будет ли он одним и тем же или разным для всех вообще и для отдельных людей.

Какие три блага, по Аристотелю, существуют

Существует три вида благ: внешние, физические и духовные.

Все эти блага должны быть налицо у счастливых людей.

Общее и особенное между этими благами

Полагая, что в наших эксотерических рассуждениях с достаточной полнотой излагается вопрос о наилучшей жизни, мы используем их и теперь. В самом деле, основываясь на указанном в них подразделении, едва ли кто стал бы сомневаться в том, что существует три вида благ: внешние, физические и духовные; все эти блага должны быть налицо у счастливых людей. Ведь никто не назовет счастливым того, кто не обладает, хотя бы в незначительной степени, мужеством, воздержностью, справедливостью, рассудительностью, кто боится пролетающей мухи, кто не останавливается ни перед какими, даже самыми крайними, средствами, лишь бы утолить голод и жажду, кто из-за полушки готов пожертвовать самыми близкими друзьями, кто до такой степени нерассудителен и склонен к заблуждению, что уподобляется ребенку или сумасшедшему. Но между тем как на этот счет почти все пришли к полному соглашению, существует разногласие по поводу размеров и относительной ценности этих благ. И если обладание добродетелью даже в ничтожной степени люди признают достаточным, то в своем стремлении к богатству, собственности, могуществу, славе и тому подобному они не знают никаких пределов. Мы же им скажем, что легко убедиться в том, как здесь обстоит дело, при помощи фактов; стоит лишь обратить внимание на то, что не добродетели приобретаются и охраняются внешними благами, но, наоборот, внешние блага приобретаются и охраняются добродетелями; что счастье в жизни, будет ли оно для людей выражаться в удовольствиях, или в добродетели, или в том и другом, сопутствует тем людям, которые в избытке украшены добрыми нравами и разумом и которые проявляют умеренность в приобретении внешних благ, в гораздо большей степени, нежели тем, которые приобрели больше внешних благ, чем это нужно, но бедны благами внутренними.

Впрочем, и теоретическое рассуждение приводит, очевидно, к тем же самым заключениям. Внешние блага, как своего рода орудие - а всякое орудие пригодно для какой-нибудь определенной цели, - имеют предел; избыток их неизбежно приносит обладателям их вред или во всяком случае не приносит никакой пользы; всякое же из духовных благ, чем более имеется в избытке, тем более оказывается полезным, если вообще можно допустить, что и они представляют собой не только прекрасное, но и полезное. Во всяком случае, мы скажем, что, очевидно, высшее совершенство предметов, сравниваемых в целях установления превосходства одного из них над другим, стоит в прямом отношении к тому различию между ними, какое мы устанавливаем при исследовании каждого из них, в отдельности взятого. Таким образом, если душа и сама по себе, и по отношению к нам, людям, является более ценной, нежели собственность и тело, то, конечно, и самое совершенное состояние их должно быть в таком же соотношении. Далее, все это, естественно, желательно для души, и все благомыслящие люди должны их желать именно ради души, а не наоборот - душа ради них. Итак, условимся, что на долю каждого приходится столько же счастья, сколько добродетели и разума и согласованной с ними деятельности; порукой нам в том божество, которое счастливо и блаженно не благодаря каким-нибудь внешним благам, но само по себе и благодаря присущим его природе свойствам. В этом и состоит, конечно, отличие счастья от удачи: внешние блага, не духовные, выпадают на нашу долю благодаря случайности и счастливой судьбе, но нет никого, кто был бы справедливым и воздержным от судьбы и благодаря ей. Следствием этого положения, вытекающим из тех же самых оснований, является то, что и наилучшее государство есть вместе с тем государство счастливое и благоденствующее, а благоденствовать невозможно тем, кто не совершает прекрасных поступков; никакого прекрасного деяния ни человек, ни государство не могут совершить, не имея добродетели и разума. Мужество, справедливость и разум имеют в государстве то же значение и тот же облик, какие они имеют в каждом отдельном человеке, который благодаря причастности к ним и называется справедливым, рассудительным и воздержным.