krikščionybės teologija teologija

Kadangi gyvename stačiatikių kultūroje, turime susipažinti su soteriologinėmis tendencijomis, vyraujančiomis šiuolaikinėje ortodoksų teologijoje. Reikia pasakyti, kad dar visai neseniai, iki amžiaus pradžios, stačiatikybėje vyravo tie patys išganymo supratimo bruožai ir motyvai, kaip ir Vakarų soteriologijoje. Ir nors mes negalime sutapatinti Rytų bažnyčios išganymo supratimo su protestantiškomis ar katalikų pozicijomis, vis dėlto stačiatikių teologų išganymo supratimas, pradedant Konstantinopolio žlugimu XV amžiuje, kai ortodoksai Bažnyčia, būdama turkų teritorijoje, nebegalėjo laisvai egzistuoti ir vystytis. Ideologiškai ji buvo priversta maitintis Vakarų teologija, tuo įsisavindama teisinio išganymo supratimo schemą, t.y. išganymo kaip išteisinimo ir atpirkimo supratimas. Negalima sakyti, kad ši sistema nėra biblinė: Šventasis Raštas kalba apie išteisinimą ir atpirkimą. Šventasis Raštas naudoja šias kategorijas, kad paaiškintų, kas nutinka žmogui, kai jis yra išgelbėtas. Nepaisant to, net ir anksčiau, o ypač mūsų laikais, nemažai stačiatikių teologų ėmė akcentuoti, kad toks požiūris į išganymą yra ribotas, nepakankamas. O šį ribotumą lemia tik neigiamo išganymo aspekto akcentavimas, t.y. šis požiūris parodo, kaip išsprendžiama nuodėmės problema, bet nieko nesako apie tai, kas atsitiks toliau. Išganymas būtinai turi apimti ne tik žmogaus išteisinimo ir atpirkimo elementą, bet ir teigiamą aspektą: tai, kas su žmogumi nutinka toliau – vėlesnis žmogaus augimas Dieve, jo artėjimas prie Dievo, jo sąjunga su Dievu ir kt. Žodžiu, bandoma praplėsti išganymo supratimą ir teigti, kad iki stačiatikių teologijos nelaisvės vakarietiško mąstymo (Florovskio) ortodoksų bažnyčia išganymą suprato plačiau, o dabar bandoma panaudoti vadinamąją neo. patristinė sintezė, (grįžtant prie šventųjų bažnyčios tėvų darbų, į praeitį), siekiant pasiūlyti labiau subalansuotą soteriologinę schemą, kurioje nebūtų siauro, jų nuomone, teisinio išganymo supratimo trūkumų.

Žinomas ortodoksų teologas, buvęs Maskvos ir visos Rusijos metropolitas ir patriarchas Sergijus Stragorodskis 1898 metais Kazanės universitete magistro darbe „Ortodoksų išganymo doktrina“ aštriai kritikavo vakarietišką išganymo schemą, suprantamą tik kaip teisinį pagrindimą. Tačiau įdomu tai, kad šioje disertacijoje nebuvo pasiūlyta jokios kitos alternatyvos.

Kitos kartos ortodoksų teologai, tokie kaip Johnas Meyendorffas, gyvenęs ir dėstęs stačiatikių seminarijoje Amerikoje, Vladimiras Losskis, rusų teologas, taip pat beveik visą gyvenimą gyvenęs Vakaruose (Prancūzijoje), George'as Florovskis, rusų teologas, Šiuolaikinis graikų teologas Christos Janaras, Graikijos stačiatikių bažnyčios atstovas Jonas Zhizhoulas soteriologinę Ortodoksų Bažnyčios poziciją išreiškia viena koncepcija, kuri graikiškai vadinama teoze arba, rusiškai, žmogaus „sudievinimu“. Ši sąvoka apima ne tik pateisinimo, bet ir žmogaus vidinio virsmo elementą. Žmogus išganymo procese tampa panašus į Dievą, jis tampa panašus į Dievą.

Ortodoksų teologai mėgsta kartoti posakį, pasiskolintą iš Atanazo Didžiojo ir nurodant Įsikūnijimo paslaptį: „Dievas tapo žmogumi, kad žmogus galėtų būti sudievintas“.

Teologija ir filosofija

28 min.

Šiuolaikinė teologija yra tema, kuriai nėra ribų: apie ją galima kalbėti daug arba kalbėti labai mažai, priklausomai nuo to, kaip kalbėti ir už ką ar kam kalbėti.

Visiškai aišku, kad iki šių dienų vis dar išgyvename teologijos krizę, ir daugeliui tai atrodo nereikalinga, net žalinga dvasiniam gyvenimui, nes toli nuo gyvenimo ir labai šiurkščiai, daugeliui atrodo, kad tai prieštarauja meilės principams, asmens laisvė ir vienybė.

Čia į galvą ateina vienas ryškus Sergejaus Sergejevičiaus Averincevo posakis, kad Paskutiniame teisme teologai bus patys blogiausi. Ir apie. Aleksandras Schmemannas sakė, kad dabar „teologija traktuojama priešiškai arba nepasitikėdami. Teologija tapo vien teologų dalia“ (1, p. 3). Jis taip pat pažymėjo, kad „pas mus daug kas vadinama teologija“, taigi yra „piktnaudžiavimas žodžiu arba žodžio sušvelninimas“, o tai yra „pirminė nuodėmė, kurios nuodai nuodija mūsų dvasinį gyvenimą kaip gerai. Mes vartojame bet kurį žodį bet kokia prasme“ (ten pat).

Deja, taip dažnai būna. Ir todėl, ko gero, reikia kažkaip apsispręsti, pabandyti bent jau sukurti bendrą pagrindą šiuolaikiniam pokalbiui bet kokiomis teologinėmis temomis, įskaitant ekleziologiją.

Čia jie gali pasakyti, kad yra nuostabių pastarojo meto leidinių, buvo sukurti puikūs pranešimai ir išleistos knygos, kurios dabar išleistos, ir visa tai tiesiog galima perskaityti. Tai tikriausiai tam tikru mastu teisinga, jei turite laiko ir pakankamai pasiruoškite. O tiems čia iš karto norėčiau remtis kun. dogminės teologijos paskaitų kursu. Alexander Schmemann „Teologijos įvadas“, išleistas 1993 m., apie kun. Johnas Meyendorffas, ypač „Įvadas į patristinę teologiją“, į savo pranešimus, įtrauktus į rinkinius „Sinergija“ ir „Ortodoksija ir šiuolaikinis pasaulis“, arba, pavyzdžiui, į įdomų vyskupo Callisto (Ware) pranešimą apie teologiją Penktoji tarptautinė konferencija „Syndesmos“ ir apie krikščioniškąjį ugdymą, įvykusią 1994 m. Halkyje, kurios vertimas į rusų kalbą buvo išspausdintas žurnale „Ortodoksų bendruomenė“ Nr. 24. Seni kūriniai yra įdomūs ir intensyviai perspausdinami dabar Rusijoje – iš pradžios (pavyzdžiui, trijų tomų enciklopediniame žodyne „Krikščionybė“) , ir, žinoma, patristinius, nors nė vienas šiuolaikinis teologijos veikalas, žinoma, neignoruoja šventųjų tėvų paveldo. (Visus šiuos darbus daugiausia naudosime).

Apskritai teologijos apibrėžimuose yra daug painiavos. Besiruošdamas šiai kalbai nustebau, kad neįmanoma paprasčiausiai paimti vieno iš apibrėžimų, pateiktų net labai autoritetingų autorių (kartais net šventųjų tėvų), nes kartais šie apibrėžimai tik papildo vienas kitą, o kartais ir prieštarauja. kita, kartais jie per daug vienpusiški, o kartais per daug apibendrinti ir net perdėti.

Pavyzdžiui, teologijos apibrėžimai kartais supriešinami, pasikliaujant vien tik Dievo pažinimo patirtimi, arba apreiškimo dovana, kartais sakoma (tai iš Vladykos Callisto pranešimo), kad teologija yra Išmintis, todėl ji yra Pats Jėzus Kristus (2, p. 86). Tai graži išraiška, bet galbūt vis tiek kiek perdėta. Arba galima perskaityti (kun. Alexander Schmemann), kad teologija yra aukščiausias pašaukimas (1, p. 3). Tas pats vyskupas Callistas taip pat teigia, kad teologija yra visapusiškas gyvenimo būdas, nes jis pats savaime yra „visiškas atsimainymas per Šventosios Dvasios įėjimą“ (2, p. 88).

Žinoma, ištraukti iš konteksto šie ir panašūs posakiai gali pasirodyti keistoki, kontekste kartais skamba švelniau ir, ko gero, tik sustiprina tam tikrų autorių mintį. Bet kaip ten bebūtų, dabar visi, matyt, sutiks, kad teologijos šaltinis yra ir Šventasis Raštas, ir Šventoji Tradicija, aukščiausia prasme, kuria vartojame šiuos žodžius, taip pat iš to kylanti doktrininė ir liturginė Bažnyčios patirtis.

Sisteminės krikščioniškosios teologijos pradininkai yra senovės Aleksandrijos mokytojai Klemensas Aleksandrietis ir Origenas. Turime nepamiršti, kad paties žodžio „teologija“ Biblijoje nėra. Tai ne biblinė, o helenistinė koncepcija, ir tai pakankamai svarbu. „Gimė poreikis teologizuotis“, – rašo kun. Aleksandras Šmemanas, – pirmą kartą Aleksandrijoje, bet ne tik nuo noro apsaugoti tikėjimą nuo priešų“ (1, p. 19). Nors pastebime, kad tai bene labiausiai paplitęs požiūris, kad čia pagrindinis ir beveik vienintelis motyvas buvo atsiprašymas. Svarbu pažymėti, kad tai nėra vienintelis būdas. Poreikis teologizuotis Bažnyčioje pirmiausia kilo iš vidinės iniciatyvos, iš vidinio dvasinio gyvenimo poreikio, netgi iš jo poreikio, „iš savotiško teologinio eroso“ (ten pat), kaip kartais sakydavo šventieji tėvai, linkę į asmeninę, ypač kontempliatyviąją mistiką. Tiesa, čia turbūt reikėtų pabrėžti dar vieną dalyką, pridedant trečią bažnytinį teologizavimo Bažnyčioje šaltinį. Žinoma, tai gimė ir iš suaugusiųjų tarimo bei katechetų ruošimo jiems sistemos. Neatsitiktinai prie jos ištakų stovi Klemensas Aleksandrietis ir Origenas (žr. ten pat), tai yra tie, kurie sėkmingiausiai vadovavo Aleksandrijos katechetų mokyklai.

Krikščioniškoji doktrina vystėsi palaipsniui. Apie tai jau galime kalbėti, ko gero, nuo antrojo amžiaus vidurio. Nuo to laiko ji pradeda vystytis kaip mokymo sistema ir kaip mokslas, tačiau „ne tik paties mokymo, bet ir liturginės patirties pagrindas Bažnyčioje visada išlieka simboliu, Evangelija ir apaštališkoji įpėdinė“ (1). , p. 18). Tačiau Bažnyčia, kaip sako kun. Aleksandras Schmemannas „gyveno be parašytos Evangelijos ir be formalizuotos hierarchijos, bet niekada neliko be Eucharistijos“ (ten pat). Iš to jis daro mums įdomią išvadą, kad „tik liturgija gali atkurti ir atgaivinti teologiją ir bažnytinį pamaldumą“ (ten pat). Prie to galėtume pridėti tik vieną dalyką – ir per Krikštą jo pilnatve, nes Bažnyčia niekada negyveno be Krikšto, kuris kartu su Eucharistija yra vienintelis Apšvietos sakramentas.

Šiuo atžvilgiu iškyla šventųjų tėvų patirties studijavimo ir įsisavinimo problema. Žinoma, tai labai aišku visiems katalikų tradicijos bažnyčios nariams, ir vargu ar kas ginčysis, kad mūsų tikėjimas ir gyvenimas iš principo yra tėviškas. Tačiau ir čia, anot kun. John Meyendorff, „visada reikia atsiminti, kad Bažnyčia save apibrėžia kaip apaštalų, o ne patristikos bažnyčią. Šventasis tėvas yra tas, kuris apaštališkąjį tikėjimą savo amžininkams aiškina teisingai (arba, naudojant šv. Bazilijaus Didžiojo posakį, „dieviškuoju“). Toks žmogus aiškiai mato savo laikmečio problemas ir skelbia krikščionybę taip, kad spręstų šias problemas, atsakytų į klausimus, atsispirtų kliedesiams. Aiški „teisinė“ formuluotė šiuo atveju neįmanoma: visa Bažnyčia, visa Tradicija tarnauja kaip kriterijus. Šis aiškių apibrėžimų nebuvimas tam tikra prasme yra didelis nepatogumas – žmonės mėgsta būti nukreipiami, vadovaujami, nurodoma, kaip elgtis ir ką galvoti. Popiežiaus atsiradimas tam tikra prasme gali būti vertinamas kaip šio visuotinio aiškių taisyklių, išorinių kriterijų ir tiesos receptų troškimo apraiška (3, p. 9).

Šventųjų tėvų šventumas nereiškia, kad jie „buvo visiškai nenuodėmi: vienas Dievas yra be nuodėmės. Bažnyčia niekada nelaikė nuodėmės kaip sąlyga pripažinti ką nors šventuoju“ (ten pat).

„Jei Šventųjų Bažnyčios Tėvų raštus laikome tiesos įrodymu, turėtume būti su jais dvasinėje paeiliui. Tai visai nereiškia, kad turėtume aklai kartoti viską, kas parašyta šventųjų tėvų, greičiau reiškia kažkokios vidinės logikos, intuicijos įsisavinimą, patristinės minties raidos seką. Šiame šventame kelyje visada yra pavojus patekti į ereziją, tačiau nereikia pamiršti, kad joks žmogus vien dėl savo žmogiškųjų ribotumo nėra laisvas nuo tokio pavojaus, o kita vertus, tik velnias visiškas eretikas, kartą ir visiems laikams.tardamas Dievui "ne".

Kaip ir visi žmonės, Bažnyčios tėvai gyveno specifinėje istorinėje ir kultūrinėje aplinkoje, o jų raštai buvo atsakymai į tam tikrus konkretiems žmonėms skirtus klausimus. O apie ereziją dar kartą pakartokime: mūsų puolusiame pasaulyje nėra visiškos laisvės nuo kliedesių, o tam tikra prasme žmonės netgi „turi teisę“ į kliedesius. Eretiškų teiginių galima rasti pas bet kurį šventąjį tėvą. Tačiau visiško, absoliutaus eretiko nėra... Tik Bažnyčios tikėjimas kaip vientisa visuma, kaip tikinčiųjų bendruomenė, vieninga ir vadovaujama vienos Dvasios, gali „atpažinti“ ereziją, gali nubrėžti ribą. tarp tiesos ir klaidos, užtikrina krikščioniškos minties tęstinumą ir pastovumą laike ir erdvėje, kurie sudaro Bažnyčios Tradicijos esmę“ (3, p. 10–11).

Taigi teologija visada yra moderni ir reikalauja naujos kalbos vis naujai Kristaus tiesai. Pasak kun. Alexander Schmemann, „rasti naują kalbą naujai tiesai yra šventųjų tėvų nuopelnas“ (1, p. 22). Iš to visų pirma kyla mūsų užduotis sutelkti žmonių, kurie ateina pas Kristų ir gyvena Bažnyčioje, protus.

„Kai reikėjo išpažinti faktus, apie kuriuos pasakoja Šventasis Raštas, tada norėdami padirbti „Dievo žodžius“, tėvai neapleido nešvankios kalbos ir, atsigręžę į savo laikų kalbą, naudojo ją tiesai tarnauti. “ (1, p. 24).

„Žmogus nėra „tabula rasa“. Jis turi tam tikras prielaidas; todėl tiesa apie Bažnyčią pasauliui buvo duota ta kalba, kuria jis galėjo ją suvokti“ (1, p. 14).

„Nauja kalba naujai tiesai“, žinoma, taip pat reiškia „tradicinė“. Tradicija yra neatsiejama bažnyčios dvasinio gyvenimo dalis, jei ji, nors kartais ir prieštaringa, vis dėlto neatsiejama nuo bažnytinės tradicijos. Ir čia, siejant su šiuo tradiciškumu, o kartu ir apskritai su bažnyčios kalbos problema, reikia pripažinti, kad yra ir bažnytinės slavų kalbos problema, kuri, pasak kun. Aleksandras Šmemannas, yra tik „graiko atplaiša“ (1, p. 29).

Su šiuo klausimu glaudžiai susijusios ir kitos problemos, ypač bažnyčios ir mokyklos kalbos prieštaravimas. Bažnyčios kalba dažnai skyrėsi ir prieštarauja teologinių mokyklų kalbai. „Bažnyčios kalba tapo ne mokyklos kalba, o mokyklos kalba tapo ne Bažnyčios kalba. Iš ten buvo paimtas visas ypatingas teologinės mokyklos pasaulis, tarp jo ir Bažnyčios gyvenimo atsirado atotrūkis“, – sakė kun. Aleksandras (1, p. 31).

Egzistuoja ir bendresnė pasaulietinio (įskaitant kultūrą) ir bažnytinio, arba, geriau tariant, pasaulietinio ir dvasingo, prieštaravimo problema. „Buvo sugriauta Maskvos Rusijoje egzistavusi kultūros ir Bažnyčios vienybė“, ir neatsitiktinai pasaulietinė teologija mūsų šalyje atsirado XIX amžiuje, o jau XX amžiuje, didžiąja dalimi už Rusijos ribų. , įvyko šių kelių susitikimas – „Bažnyčios keliai ir kultūros keliai“ (1, p. 33–34).

Bent dalinis kalbos problemų sprendimas ir šis susitikimas daugeliu atvejų lėmė žmogaus proto reabilitaciją. Tačiau, kaip sako kun. Alexander Schmemann, „protas turi būti reabilituotas ne pagal žmogiškąjį protą (ratio), o pagal Logosą, per kurį žmoguje įsikūnija Dievo panašumas“ (1, p. 34). Šiuo atžvilgiu mūsų laikais paaštrėjo naujos problemos, ypač susijusios su proto ir, atitinkamai, su moksline kritika.

Ir čia reikia prisiminti, kiek kiekvieno žmogaus protui, jo darbui ir metodui būdingą kritiką „lėmė blaivus žvilgsnis į daiktus, o kol ji tapo destruktyvi, kritika buvo pagrindinė vienuolio ir asketo dorybė, nes pagrindinė jo esmė – samprotavimas, blaivybė... O blaivybė – vienas pirmųjų žingsnių krikščioniškosios teologijos kelyje. Šis blaivumas slypi savikritikoje, emocijų tikrinime, sielos sferoje“ (1, p. 35).

Taigi, mes visi turime stengtis, kad Bažnyčioje būtų pasiekta dvasios ir prasmės pilnatvė, kad „numetume tuos įvairiaspalvius popieriaus lapus, kurie (ilgą laiką) buvo pakabinti ant krikščionybės už melą. krikščionybės ginti nereikia“ (ten pat).

Remdamiesi viskuo, kas pasakyta, galime daryti išvadą, kad „pati teologija nėra kažkas, kas kartą ir visiems laikams paruošta ir nubrėžta, tarsi ji būtų nukritusi iš dangaus. Tai vykstančio kūrybinio proceso, kurį galima apibūdinti kaip „sukurtą modernumą“, produktas. Teologija visada priklausys ir nuo mūsų dvasinių poreikių, ir nuo jos susiliejimo su Stačiatikių Bažnyčia laipsnio ir Bažnyčios nešamos Tiesos prasiskverbimo“ (1, p. 34).

Dabar apsistokime ties kai kuriais šiuolaikiniais teologiniais metodais. Tarp šių metodų dabar labiausiai norėčiau, negalint apie tai išsamiai kalbėti, pasilikti ties istoriniais ir liturginiais metodais. Ryšium su pirmuoju iš jų pabrėžiame, kad „teologija, kaip sako kun. Alexander Schmemann, yra ne organiška pačių faktų raida, nes jie visada buvo, bet jų pažinimas. Todėl teologas visų pirma privalo žinoti faktus“ (1, p. 37), tačiau „apaštališkasis teologinių tiesų sekimas ir perdavimas yra tas pats (bet jau metaistorinis) Kristaus perdavimas“ (1, p. 37). . 38).

„Krikščionybė netapo sistemine istorijos dalimi, ji nuolat vystosi. Ir mes suvokiame tiesą ne suskaidytose, atskirose jos dalyse, o visu jos pleromu (tai yra visuma, išbaigtumu ir vientisumu), kaip savotišką organišką visumą. Krikščionybės skelbimas apie Dievo karalystę mums duotas ir (tarsi) istoriniu aspektu. Karalystės simbolis visada yra kažkas, kas gali augti, vystytis“ (ten pat), kaip visi gerai prisimename iš Evangelijos palyginimų. Šie simboliai yra kažkas organiško, o ne „kažkokia abstrakčių sąvokų sistema“ (ten pat).

„Būti sąžiningam ir teisingam apie istoriją nereiškia matuoti šiuolaikinio bažnyčios gyvenimo praeitį, mylėti ją ar nemylėti dėl jos praeities (toks požiūris būdingas konservatoriui ar aktyvistui). Reikia mylėti tai, kas jame tikra, mylėti Kristų, kuris yra tas pats vakar, šiandien ir per amžius, kuriam buvo malonu istorijoje sukurti Savo Kūną“ (1, p. 39).

Teologijai itin svarbi Bažnyčios liturginė patirtis ir liturginis metodas. „Pagal jį suprantamas ne tik liturginių knygų žinojimas, bet ir pačios bažnyčios garbinimas... Teologijos medis – lex credendi – visada maitinamas lex orandi, tai yra Bažnyčios mitybos dėsnis. <...> Teologija yra tik apreiškimas to, ką Dievas apreiškia žmogui dvasiniame patyrime“ (ten pat).

Šiuo atžvilgiu mūsų uždavinys taip pat iškyla aktualizuoti teologijos katalikiškumą. Ką tik aptartas atskleidimas, Dievo apreikštos dvasinės patirties atskleidimas žmogui, visada turi būti katalikiškas.

Kaip nuostabiai rašo apie. Aleksandro, „kiekvienas krikščionis atspindi visą Bažnyčios patirtį, o tai yra krikščionybės pamatas... Teologija yra visos Bažnyčios tiesos atspindys ir liudijimas. Krikščionybė giliausia prasme nėra provinciali, ne individualistinė, todėl prieš ką nors atmesdami Bažnyčioje, turime įsitikinti, kad tai nesutampa su Bažnyčios tiesa, o ne su mūsų skoniu ir norais. Tarp teologijos ir pasaulio neturėtų būti atotrūkio. Teologija yra „viso žmogaus atgimimo pagal Kristų kelias. O tas, kuris sėja ir pjauna teologijos vaisius, yra tas pats Kristus“ (1, p. 40).

Tęsdami svarbiausią šiuolaikinės teologijos katalikybės temą, primename, kad šiuo metu gyvename gerokai pasikeitusiame pasaulyje, be to, kaip sako kun. Johnas Meyendorffas, visų pirma dviem aspektais. Pirma, „ir Rytų, ir Vakarų krikščionybė dabar gali būti laikoma atstovaujama visur pasaulyje“, todėl „stačiatikių bažnyčia atsidūrė pagrindiniame ekumeninių (pasaulio) įvykių sraute“. Antra, „visi krikščionys susiduria su vieningo ir radikaliai atsiskyrėliško pasaulio iššūkiu. Su šiuo iššūkiu reikia susidurti kaip su problema, kuriai reikia teologinio ir dvasinio atsakymo. Jaunesnėms kartoms, kad ir kur jos bebūtų, nesvarbu, nuo kokios konkrečios dvasinės genealogijos priklauso šis atsakymas – Vakarų ar Rytų, Bizantijos ar Lotynų – jei tik joms tai skamba tiesa ir gyvybė. Todėl stačiatikių teologija bus arba tikrai „katalikiška“, tai yra galios visiems, arba iš viso nebus. Ji turi apibrėžti save kaip „stačiatikių teologiją“, o ne kaip „rytų teologiją“, ir tai galima padaryti neatsisakant istorinių Rytų šaknų.

Šie aiškūs mūsų dabartinės būklės faktai visai nereiškia, kad mums reikia to, kas paprastai vadinama „naujoji teologija“, kuri laužo Tradiciją ir tęstinumą; bet Bažnyčiai neabejotinai būtina, kad teologija spręstų šiandienos klausimus, o ne kartotų senus senų klausimų sprendimus...

Šiuo metu mūsų užduotis yra ne tik išlikti ištikimiems tėvams, ištikimiems jų mintims, bet ir mėgdžioti juos atvirumu savo laiko problemoms. Pati istorija mus atitraukė nuo kultūrinių apribojimų, nuo visokio provincialumo ir geto psichologijos“ (4, p. 57–58).

Pasak kun. Jonas, „Stačiatikybė gali išvengti naujos istorinės mūsų kartos katastrofos tik per sveiką teologinį atgimimą... Mums tikrai reikia biblinės, patristinės ir modernios teologijos... Vienintelė sveika ir prasminga ateitis yra teologijoje...“ (4, p. 75–76) .

To paties autoritetingo šiuolaikinio teologo nuomone, Bažnyčia modernybės akivaizdoje „turi vengti dviejų labai specifinių pavojų“. Pirma, bažnyčia turėtų vengti galvoti apie save kaip apie „denominaciją“, o antra – „bažnyčia neturėtų žiūrėti į save kaip į sektą. Pavyzdžiui, tie, kurie stačiatikybę tapatina su tautybe, iš Bažnyčios narių ir net iš Bažnyčios interesų būtinai pašalina bet ką ir visa, kas nepriklauso tam tikroms etninėms tradicijoms.

Denominacijai ir sektai bendra yra tai, kad jos abi yra išskirtinės: pirmoji yra reliatyvistiška pagal savo apibrėžimą, nes laiko save viena (vienintelė) iš galimų krikščionybės formų, o antroji – dėl to, kad randa malonumą ( tikrai demoniškas malonumas) izoliuotame, atskirtame, skirtingame ir pranašumo komplekse“ (4, p. 76).

Ortodoksų teologijos uždavinys, pasak kun. Jonai, turi pašalinti abu šiuos pavojus iš savo gyvenimo ir pasmerkti. „Žinoma, vien teologija kartu su meile, viltimi, nuolankumu ir kitais būtinais tikro krikščioniško elgesio komponentais gali padėti mums atrasti ir pamilti savo Bažnyčią kaip Katalikų Bažnyčią.

Katalikų bažnyčia, kaip visi žinome, yra ne tik „visuotinė“. Tai tiesa ne tik ta prasme, kad turi tiesą, bet ir ta prasme – čia kun. Jonas sako labai drąsius žodžius – kad ji džiaugiasi, atrasdama tiesą už savęs ribų. Jis skirtas visiems žmonėms, o ne tik tiems, kurie šiandien yra jos nariai, ir yra pasirengęs be jokių sąlygų visur tarnauti bet kokiai pažangai link gėrio. Ji kenčia, jei kur nors yra klaida ar susiskaldymas, ji niekada nesileidžia į kompromisus tikėjimo reikaluose, bet yra be galo gailestinga ir tolerantiška žmogiškam silpnumui“ (4, p. 77). Visa tai reiškia tik mūsų tikroji stačiatikybė ir Kristaus pergalė mumyse ir per mus.

Šiuo atžvilgiu natūraliai iškyla ypatinga teologinė Bažnyčios idėja – ekleziologija, pirmiausia pneumatologinė ir personalistinė. Štai ką kun. Johnas Meyendorffas: „Būti Kristaus Kūno nariu taip pat reiškia laisvę. Galiausiai laisvė reiškia asmeninį (čia gal geriau būtų išversti kaip „asmeninis“ – kun. G.K.)... Nors daugeliui šių dienų krikščionių labai reikia savo krikščionišką tikėjimą tapatinti su socialiniu aktyvumu, su grupių dinamika, politiniais įsitikinimais, su utopinėmis istorinės raidos teorijomis, jiems tiesiog trūksta to, kas yra Naujojo Testamento evangelijos centras: asmeninės gyvos bendrystės su asmeniniu Dievu patirties“ (4, p. 70).

„Stačiatikybei tenka ypatinga pareiga: suvokti didžiulę dvasinio ir patristinio Bažnyčios, kaip Kūno, supratimo svarbą, kuri yra ir sakramentas... ir gyvų, laisvų asmenų bendruomenė, turinti asmeninę tiesioginę atsakomybę prieš Dievą, prieš Bažnyčia ir vienas prieš kitą…

Akivaizdu, kad būtent šioje antinomijoje tarp švento ir asmeninio yra raktas į Bažnyčios autoriteto supratimą. Ar čia galima ką nors pasakyti apie ortodoksų teologiją, kuri pagrįstai teigia išlaikiusi pusiausvyrą tarp autoriteto, laisvės ir atsakomybės už tiesą? (4, p. 71–72). Bent jau šiek tiek, bet dabar Rusijoje tai priklauso ir nuo mūsų.

Taigi, baigdamas šią kalbą, norėčiau kitais žodžiais išreikšti pagrindinį dalyką, kuris slypi šiuolaikinėje teologijos idėjoje ir mūsų poreikyje šiuolaikinei teologijai, kuri nori būti ir likti bažnytine, katalikiška ir modernia, kitaip. tai, kaip jau žinome, ir visai ne teologija.

Taip, „Dievas visada kalba, o mes atsakome“ – tokia gražia formule kun. Johnas Meyendorffas turi visą mūsų teologijos vidinį impulsą, nes mūsų teologija yra Bažnyčios kalba, tai yra Bažnyčios žodis Dievui ir apie Dievą kaip atsakas į Dievo žodį Bažnyčiai ir apie Bažnyčią. Dievo-vyriškumo kalba, taigi ir Dievo, pasaulio, gyvenimo ir žmogaus kalba jų vienybėje, šventumu, ryšiu ir skirtingumu.

Ši kalba visada tiesiogiai susijusi su mistine, mistine ir etine-estetine bažnyčios patirtimi. Todėl tai Dievo ir Jo Bažnyčios kilimo, atsimainymo, bet ir nusileidimo, ekonomikos, kenozės kalba. Tai yra dieviškosios-žmogiškosios Išminties įsikūnijimo tęsinys, o tai reiškia, kad tai yra Dievo pažinimo ir gnozės kalba, viena vertus, ir dieviškojo Apreiškimo bei pranašystės kalba, kita vertus. Tai širdies ir burnos, ausų ir akių apreiškimas, sufleruojantis galimybę šią patirtį išreikšti tiek filosofine, tiek teologine kalba. Todėl mes, norintys mokytis šiuolaikinės teologijos, neturėtume vengti religinių mąstytojų ir filosofų, kurie, kaip ir prieš daugelį amžių, tarnauja Bažnyčiai, konstrukcijų.

Pakilimo kelias mums visada asocijuojasi su tam tikrų angeliškų „kopėčių“ įvaizdžiu, t.y. su etiniu-estetiniu, sakramentiniu-asketiniu ir mistiniu Dievo pažinimo išgyvenimu, kuriam ypatingas dėmesys skiriamas stačiatikių tradicijoje. bažnyčia. Bet nusileidimo kelias yra susijęs ir su „kopėčiomis“, kurią gali išreikšti ta pati etinė-estetinė, asketinė-sakramentinė ir mistinė Dievo apreiškimo patirtis, dažnai ypatingai akcentuojama Vakarų bažnyčioje. Bet kaip tik abu kartu parodo mums dieviškosios tvarkos (ekonomikos) pilnatvę pasaulyje.

Iš čia, žinoma, galime nutiesti tiltą tiek į dieviškosios-žmogiškosios kultūros problemas, tiek į šiuolaikines ekologijos problemas.

Teologija yra visos Bažnyčios patirties, kaip teofanijos ir teofanijos, dieviškojo Apreiškimo ir teologijos, patirties, atsispindinčios Šventajame Bažnyčios Rašte, t. joje, taip pat Tėvų raštuose ir tradicijose bei visos Bažnyčios raštuose ir tradicijose.

Ši patirtis visada išoriškai išreiškiama, kaip ir bet kuri bet kurio žmogaus dvasinė patirtis, mitopoetine kalba. Tam nėra kitos kalbos, nes kiekviena jausmų kalba kalba apie subjektyvius dalykus, o racionalistinė kalba gali kalbėti tik apie objektyvius ir mokslinius dalykus, ji gali tyrinėti teologinę tradiciją, bet tai nebus pats audinys, išreiškiantis gyvąją patirtį. teologija.

Mitopoetiniai ženklai ir vaizdai gali gyvuoti tūkstančius metų. Bet net ir jiems galiausiai reikia specialaus paaiškinimo ar vertimo. Vertimo problema Bažnyčioje visada yra to paties Apreiškimo ir Dievo pažinimo patirties vertimo į tokią mitopoetinę kalbą, kurią šiuolaikinis žmogus turi nepastebimai, bet adekvačiai perskaityti, tai yra maksimaliai suvokti. Tai reiškia tolimą nuo to, kas šiuolaikinio žmogaus nebeskaitoma ir nesuvokiama, o tai, savo ruožtu, apima naujų mitologemų naudojimą. Čia yra šiuolaikinės misijos, katechezės ir teologinio ugdymo problemų esmė, tikrosios jų sėkmės garantas.

Teologija tam tikra, siaurąja prasme yra būtent dieviškumo doktrina, bažnytinė teorija, Bažnyčios Dievo ir Jo kūrinijos kontempliacijos vaisius, t.y. gyvenimą, ramybę ir žmogų, maldoje ir tikėjimo bei žmogaus gyvenimo sakramentuose Dievo malonės vedamoje bažnyčios bendruomenėje.

Taigi teologija yra ir bažnytinio liudijimo būdas, kad žmogus, tiek liudydamas, tiek priimdamas šį liudijimą, galėtų tapti bažnytiniu, nes teologija yra būdas suvokti ir perduoti „Dievo galią, šlovę ir energiją“. Didimo aklųjų.

Teologija visada atvira – ir aukštyn ir žemyn, ir pločio, t.y. ir vertikaliai, ir horizontaliai, ir dvasiniam pažinimui, ir apreiškimo suvokimui, ji atvira visiems žmonėms, viskam gyvam ir visam kitam pasauliui, kuris nenusigręžė nuo Dievo. Uždara teologija nėra autentiška, net jei išoriškai teisingai atkartoja visas anksčiau žinomas tikrojo Dievo apreiškimo ir pažinimo formules ir formas.

Literatūra
Protopr. Aleksandras Šmemanas. Įvadas į teologiją. Dogminės teologijos paskaitų kursas. M., 1993 m.

Ep. Callistus (Ware). Teologinis švietimas Šventajame Rašte ir Šv. tėčiai. Pranešimas V tarptautinėje krikščioniškojo ugdymo konferencijoje (Halki, 1994 m. rugpjūčio mėn.). Stačiatikių bendruomenė, Nr.24 (6), 1994, p. 83–92.

Protopr. Johnas Meyendorffas. Įvadas į patristinę teologiją. Paskaitų konspektai. Per. iš anglų kalbos. Larisa Volokhonskaya. Red. 2-oji. Vilnius-Maskva, Vesti, 1992 m.

Protopr. Johnas Meyendorffas. Ortodoksų teologija šiuolaikiniame pasaulyje. Per. iš anglų kalbos. In: Ortodoksija ir šiuolaikinis pasaulis. Minskas: Sofijos spinduliai, 1995, p. 57–78.

krikščionybė. Enciklopedinis žodynas. M., 1993. I.D. Andrejevas ir kiti Teologija. T. 1, p. 275–286.

Protopr. Johnas Meyendorffas. Ortodoksų liudytojas šiuolaikiniame pasaulyje. Paskaita Minsko vyskupijos administracijoje (1992 m. birželio mėn.). In: Ortodoksija ir šiuolaikinis pasaulis. Minskas. Sofijos spinduliai, 1995, p. 4–30.

Šio elektroninio straipsnio puslapių skaičius atitinka originalą.

Prot. I. MEIENDORF

ORTODOKSŲ TEOLOGIJA ŠIUOLAIKĖJE PASAULIS *)

Mūsų amžiuje krikščionybės istorijoje įvyko didžiulis įvykis: žlugo kalbinė, kultūrinė ir geografinė pertvara tarp Rytų ir Vakarų krikščionių.

Dar prieš penkiasdešimt metų kontaktai tarp Rytų ir Vakarų buvo reti ir apsiribojo formalia ir mokslo sferomis. Šalyse, kuriose stačiatikiai ir katalikai siejo savo nacionalinius jausmus su Bažnyčios jausmais, tarp bažnyčių negalėjo būti vaisingo dialogo. Šiandien šis vaizdas iš esmės pasikeitė. Po dviejų karų ir revoliucijos Rusijoje Rytų ir Vakarų krikščionys buvo išsibarstę po visą pasaulį. Tai palengvino rusų išsibarstymas po revoliucijos ir kitų tautinių grupių judėjimas, daugiausia po Antrojo pasaulinio karo. Prie to prisidėjo ir Amerikos ortodoksijos brendimas. Visi šie veiksniai leido Ortodoksų Bažnyčiai įsilieti į ekumeninio judėjimo pagrindą. Tai viena vertus. Kita vertus, giliai sekuliarizuotas pasaulis metė iššūkį visiems krikščionims vienu metu, ir pasirodė, kad šio iššūkio neįmanoma nepaisyti, reikia rimto teologinio atsako. Šiuolaikinis jaunimas neabejingas, kokiu dvasiniu tęstinumu remiasi šis atsakymas: Rytų, Vakarų, Bizantijos ar Lotynų – jaunimas ieško tik Tiesos ir Gyvenimo. Taigi mūsų ortodoksų teologija susiduria su pasirinkimu: arba

*) Kalba, pasakyta 1968 m. spalio 17 d. gausiai susirinkusiai Šv. Vladimiro dvasinės akademijos Niujorke auditorijai, minint Akademijos trisdešimtmetį.

tapti tikrai kataliku arba visai išnykti. Mūsų teologija turi būti apibrėžiama kaip „stačiatikė“, o ne kaip „rytinė“, todėl ji neturi išsižadėti savo „rytinių“ šaknų. Čia nekalbama apie vadinamąją „naująją teologiją“, laužančią tradiciją ir tęstinumą – priešingai, Bažnyčiai reikia rimtos teologijos, galinčios išspręsti aktualias mūsų laikų problemas.

Senovės Kapadokijos Bažnyčios tėvai yra laikomi puikiais teologais būtent todėl, kad jie išsaugojo visą Kristaus Evangelijos turinį nuo heleniškos filosofinės pasaulėžiūros puolimų. Jie tai pasiekė galėdami, iš dalies išsaugoję ir iš dalies atmetę šią pasaulėžiūrą, ją suprasti ir taip patvirtinti savo teologijos reikšmę.

Mūsų šiuolaikinė užduotis yra ne tik išsaugoti jų minčių ištikimybę, bet, jas mėgdžiodami, atsigręžti į mūsų laikų klausimus. Pati istorija mus išlaisvino iš kultūrinių apribojimų, provincialumo ir „geto“ psichologijos.

Kaip galima apibrėžti filosofinį pasaulį, kuriame dabar gyvename ir su kuriuo esame pašaukti vesti dialogą? Visų pirma, kaip paradoksų pasaulį.

Štai pagrindinis garsaus protestantų teologo Paulo Tillicho teiginys:

« Prieš Paskaliai, pasakysiu: Abraomo Dievas, Izaoko ir Jokūbo Dievas ir filosofų Dievas yra vienas ir tas pats Dievas“, – šiais žodžiais jis bando įveikti bedugnę, skiriančią biblinę religiją nuo filosofijos. Bet toliau jis pripažįsta žmogaus ribotumą Dievo pažinime. Jis rašo: „(Dievas) yra Asmenybė ir kartu savęs, kaip asmenybės, neigimas“. Tikėjimas, kuris Tillichui niekuo nesiskiria nuo filosofinių žinių, „tuo pačiu metu apima save ir nepasitikėjimą savimi: Kristus yra Jėzus ir yra Jo neigimas. Biblinė religija yra ir ontologijos patvirtinimas, ir neigimas. Žmogaus mąstymo užduotis ir orumas yra ramiai ir drąsiai gyventi tokioje įtampoje (antinomija) ir galų gale rasti visišką vienybę tiek savo sielos gelmėse, tiek dieviškojo gyvenimo gelmėse.

Šiuolaikiniai radikalūs teologai dažnai kritikuoja Tillichą dėl jo, jų nuomone, perdėto domėjimosi bibline religija, tačiau vis dėlto būtent jis savo teologijoje išreiškia pagrindinę humanistinę kryptį, kuriai jie visi priklauso: - Aukščiausia religinė tiesa slypi gelmėse. žmogaus siela, o ne Šventajame Rašte.

Pagrindinė šiuolaikinės Vakarų krikščioniškos minties kryptis iš esmės yra ne kas kita, kaip reakcija prieš senovės Augustinų dichotomiją, tai yra, „gamtos“ atskyrimą nuo „malonės“. Šis skirstymas nulėmė visą Vakarų krikščionybės istoriją viduramžiais ir iki mūsų laikų. Nors jis palaimintas. Susiformavusią ontologinę bedugnę tarp Dievo ir žmogaus Augustinui pavyko iš dalies užpildyti platoniškos antropologijos pagalba, sensus mentis priskirdamas ypatingą gebėjimą pažinti Dievą, bifurkacija išliko pagrindine teologine kategorija tiek scholastikoje, tiek reformacijoje.

Pagal mokymą palaimintojo Augustino, Nuopuolis taip iškraipė žmogaus prigimtį, kad tarp jo ir Dievo nebeliko nieko bendro – nei išganymo, nei žmogaus verto kūrybos. Jam reikia ypatingos „prevencinės malonės“, kuri viena gali sukurti jame tam tikrą habitusą, tai yra „būseną“, kurioje jo veiksmai įgauna teigiamą pobūdį. Tokie Dievo ir žmogaus santykiai tampa grynai išoriniai: „malonė“, suteikiama žmogui dėl Kristaus „nuopelnų“, kuris „patenkino“ dieviškąjį teisingumą savo atperkamąja auka, pasmerkusia žmogų nuopuolio metu. Protestantai reformatoriai atsisakė „nuopelnų“ ir „gerų darbų“ sąvokų, bet liko ištikimi pirminiam Dievo ir žmogaus padalijimui; jie netgi sustiprino ją suprasdami Evangeliją kaip nemokamą Dievo dovaną, prieštaraujančią visiškam puolusio žmogaus bejėgiškumui. Galutinis žmogaus likimas sprendžiamas tik per „malonę“(Sola Gratia) o apie išganymą sužinome tik per Šventąjį Raštą (Sola Scriptura). Viduramžių bažnyčios platinamos pigios „malonės įgijimo priemonės“ taip pakeičiamos gailestingumo skelbimu iš Visagalio Transcendentinio Dievo Asmens.

Barto protestantiškoji neoortodoksija suteikė naują postūmį protestantų augustinietiškam mąstymui. Tačiau mūsų laikais protestantų teologija yra smarkiai atstumta nuo augustinizmo. Pats Karlas Barthas paskutiniame savo „Bažnyčios dogmatikos“ tome radikaliai nusigręžia nuo buvusių pažiūrų,

XX amžiaus trečiojo dešimtmečio pradžioje išreiškė savo Laiško romiečiams aiškinimą. Vėlesniuose raštuose Barthas patvirtina Dievo buvimą kūrinijoje, neatsižvelgiant į įsikūnijimo veiksmą. Taigi jis pats atspindi naują teologijos nuotaiką, vienijančią tokius skirtingus žmones kaip Paulas Tillichas ir Teilhardas de Chardinas. Čia atsirado radikalesnė, bet ne tokia rimta amerikietiška „Naujoji teologija“. Hamiltoną, Van Bureną ir Alicerą.

Toliau grįžtame prie kūrimo ontologijos, kuri yra Bartho ir Tillicho teologijos pagrindas. Pastebėkime kol kas akivaizdų jų minčių paralelumą su pagrindiniais rusų „sofiologinės“ mokyklos teiginiais ir išvadomis. Jei, kaip pastebėjome, apie kai kurias paskutines Barto dogmatikos dalis būtų galima rašyti. Sergijus Bulgakovas – tą patį galima pasakyti, pavyzdžiui, apie Tillicho kristologiją, kurioje jis, kaip ir Bulgakovas, kalba ne tiek apie Įsikūnijimo stebuklą istorijoje, kiek apie amžinojo „Dievo-vyriškumo“ išraišką. Šis panašumas į sofiologiją remiasi bendru vokiškojo idealizmo pagrindu: jei Florenskis ir Bulgakovas būtų karta jaunesni arba jei jų kūryba būtų žinoma Vakaruose, jie tikriausiai būtų sulaukę ne mažiau įtakos ir susilaukę ne mažesnės sėkmės nei Tillichas ir Teilhardas.

Šiais laikais sofiologija nesulaukia didelio jaunųjų ortodoksų teologų dėmesio; jie mieliau įveikia dichotomiją (dvilypumą), eidami kristocentrizmo, biblinio ir patristinio keliu. Tačiau protestantizme vyrauja filosofinis požiūris į krikščionių Apreiškimą. Šio požiūrio vyravimas sutampa su kita „revoliucija“ toje srityje, kuri neišvengiamai svarbi protestantams: Biblijos aiškinimu.

Bultmanno ir jo pasekėjų primygtinis reikalavimas atskirti krikščionišką pamokslą nuo istorijos faktų yra naujas būdas subjektyvizuoti Evangeliją.

Bultmannui krikščioniškas tikėjimas neatsirado iš liudijimo prisikėlusio Viešpaties liudininkai ir priešingai: krikščionių tikėjimas pagimdė mitą apie Prisikėlimą. Todėl tikėjimas yra ne kas kita, kaip natūrali, subjektyvi žmogaus funkcija, gnosis be objektyvaus kriterijaus. Kita vertus, jei mes manome, kad sukurta daiktų tvarka yra nekeičiama, net ir pačiam Dievui, remdamiesi prielaida, kad bet koks faktas, nepatvirtintas mokslu, pavyzdžiui, Prisikėlimas, ipso facto nėra

istorinis mitas, tuomet pati sukurta daiktų tvarka netenka turinio, virsta determinizmu, privalomu pačiam Dievui, Apreiškimas, todėl turi būti pajungtas būtent šiai Dievo sukurtai dalykų tvarkai. Dievas negali nesilaikyti savo paties nustatytų įstatymų ir principų. Vadinasi, Apreiškimo žinios kokybiškai nesiskiria nuo kitų žinojimo formų; Krikščioniškas tikėjimas – naudojant Tillicho posakį – šiuo atveju tik siekis į Besąlygiškumą arba į „kūrybos gelmę“.

Tillichui, kaip ir Bultmannui, krikščioniškojo tikėjimo centru išlieka istorinis Kristus ir Jo mokymas: „Materialioji sisteminės teologijos norma, – rašo Tillichas savo veikale „Sistematinė teologija“, – yra Naujoji Būtybė Jėzuje kaip Kristuje; tai yra pagrindinis mus dominantis objektas“, Vienintelis sunkumas yra tas, kad Tillicho pasaulėžiūroje nėra objektyvių priežasčių, kodėl istorinis Kristus būtų pasirinktas kertiniu gyvenimo akmeniu, todėl pasirinkimas yra savavališkas. Kadangi krikščionybė apibrėžiama tik kaip atsakas į žmogaus amžinąjį Absoliuto siekį, nėra jokios priežasties šio atsakymo nerasti kituose mokymuose, už Kristaus ribų. Toks keitimas aiškiai nutiko Williamui Hamiltonui. Jis rašo, kad „Teologas kartais linkęs manyti, kad Kristų lengviau suprasti ne kaip tikėjimo objektą ar pamatą, ne kaip asmenį, įvykį ar bendruomenę, o tiesiog kaip atspirties tašką, platformą, bendrą. su meile artimui“. „Platforma“, veikiama Hegelio ir Markso, kaip žinome, virto socialiniu „koncernu“. Ir galiausiai krikščionybė virsta paprasto kairiojo humanizmo forma.

Žinoma, radikaliems humanistams patinka Aliceris-Hamiltonas-Van Burenas yra mažuma tarp šiuolaikinių teologų, o reakcija prieš jų idėjas jau prasideda. Tačiau pati reakcijos prigimtis toli gražu ne visada sveika. Kartais tai susiję su paprasčiausiu grįžimu prie tradicinės valdžios, ty prie Magisteriumo tarp Romos katalikų ir prie Biblijos, prie vadinamojo fundamentalizmo tarp protestantų. Abi šios srovės reikalauja savotiško credo quia absurdum, aklo tikėjimo, atitrūkusio nuo proto, mokslo ar šiuolaikinių socialinių reiškinių. Akivaizdu, kad toks autoriteto supratimas nebėra teologinis ir iš esmės išreiškia neracionalų konservatyvumą, kuris Amerikoje paprastai siejamas su politine reakcija. Taigi, gana paradoksalu, abu teologijos kraštutinumai identifikuoja krikščionis

Evangelija su empiriniais gyvenimo reiškiniais: - sociologiniais, politiniais, revoliuciniais - šio pasaulio. Pasidaro visiškai akivaizdu, kad senoji „malonės“ ir „gamtos“ antinomija liko neišspręsta; greičiausiai tai nutildo arba paprasčiausias visko „antgamtiško“ neigimas, arba Dievo tapatinimas su dangiškuoju Deus ex machina, kurio pagrindinė funkcija yra išlaikyti nepaliestas dogmas, visuomenes, struktūras ir autoritetus.

Akivaizdu, kad stačiatikių teologijos vieta nėra nė vienoje iš šių stovyklų. Pagrindinis stačiatikybės uždavinys – iš naujo suformuluoti biblinį Šventosios Dvasios, kaip dieviškojo buvimo pasaulyje, supratimą; toks Esatis, kuris ne naikina empirinį pasaulį, bet gelbsti jį; Kuris visus vienija toje pačioje Tiesoje, bet tuo pačiu apdovanoja kiekvieną skirtingomis dovanomis. Šventoji Dvasia yra aukščiausia gyvybės Dovana, bet ir jos davėja, visada esanti aukščiau kūrinijos; Šventoji Dvasia yra Bažnyčios tradicijos ir tęstinumo pagrindas, o pats jos buvimas daro mus tikrai ir amžinai laisvais Dievo sūnumis. Kaip šią vasarą per susitikimą Upsaloje sakė metropolitas Ignacijus Khazimas: „Be Dvasios Dievas toli nuo mūsų; Kristus priklauso praeičiai, o Evangelija yra negyva raidė, Bažnyčia tampa vien organizacija, valdžia – viešpatavimu, misionieriškas darbas – propaganda, garbinimas – prisiminimu, o krikščioniška veikla – grynai vergiška morale.

Sunku prie Šventosios Dvasios doktrinos priartėti abstrakčiai. Tikriausiai todėl tiek mažai gerų teologinių darbų skirta Šventajai Dvasiai, ir net Šventieji Tėvai apie Ją kalba arba atskiruose poleminiuose raštuose, arba grynai dvasinėje literatūroje. Ir vis dėlto, nesigilinus į pneumatologiją, neįmanoma suprasti nei Bažnyčios tėvų kristologijos, nei pirmųjų krikščionybės amžių ekleziologijos, nei net pačios išganymo idėjos.

Pabandysiu tai parodyti penkiais pavyzdžiais, kurie, man atrodo, yra stačiatikių liudijimo atspirties taškai, kurie yra tokie svarbūs šiuolaikinėje teologijoje.

1. Pasaulis nėra dieviškas ir jį reikia išgelbėti.

2. Žmogus yra teocentrinė būtybė.

3. Krikščioniškoji teologija yra orientuota į Kristų.

4. Tikroji ekleziologija yra personalistinė.

5. Tikrasis Dievo supratimas yra trejopas.

1. Pasaulis nėra dieviškas

Naujajame Testamente, o ne tik evangeliste Jone, girdime nuolatinį tiesos Dvasios, „išeinančios iš Tėvo“ (Jon. 14:17), priešpriešą – dvasių, kurias reikia „išbandyti, ar jos iš Dievo“. “ (I Jo 4:1).

Laiške kolosiečiams kalbama apie visą kosmosą kaip esantį jėgų, „pasaulio stichijų dvasių“ viešpatijų, priešingų Kristui, nors „sukurtą Jo ir Jam“, galioje. Krikščionybė atnešė į pasaulį kažką visiškai naujo: išlaisvino pasaulį ir visatą nuo mitų. Tikėjimas, kad Dievas gyvena stichijose, vandenyje, šaltiniuose, žvaigždėse, imperatoriuje – visa tai nuo pat pradžių atmetė Apaštalų bažnyčia. Ir ta pati Bažnyčia pasmerkė visas manicheizmo formas, visą dualizmą. Pats pasaulis nėra blogis; jos elementai turi skelbti Dievo šlovę; vanduo gali būti pašventintas, kosmosu galima manipuliuoti; imperatorius gali tapti Dievo tarnu. Visi elementai, sudarantys pasaulį, nėra savitikslis, kaip juos laikė ikikrikščioniškasis pasaulis, kuris juos dievino. Krikščionybė, priešingai, apibrėžia visą gamtą, visą kosmosą iki pačių gelmių, susijusių su Kūrėju kaip sukurtu elementu, o taip pat ir su žmogumi, Dievo paveikslu pasaulyje. Štai kodėl stačiatikių pamaldos (kaip ir kitos senovės krikščionių liturgijos) teikia tokią reikšmę pašventinimo apeigoms, kurios apima

a) egzorcizmo elementai („Jūs sutraiškėte gyvačių galvas ...“ Iš Didžiojo vandens palaiminimo, Teofanijos dieną);

b) Šventosios Dvasios, „kylančios iš Tėvo“, tai yra „ne iš pasaulio“, šaukimasis ir

c) teiginys, kad nauja, pašventinta būtybė, materija, sustiprinta Dieve ir atkurta pirminiame santykyje su Kūrėju, nuo šiol tarnaus žmogui, kurį Dievas sukūrė kaip visatos šeimininką.

Taigi bet kokios pasaulio substancijos palaiminimas ir pašventinimas išlaisvina žmogų iš priklausomybės ir paverčia šią substanciją žmogaus tarnystei.

Taigi senovės krikščionybė nuplėšė fizinio pasaulio elementus nuo mitinio šydo. Panašią užduotį šiuolaikinė teologija turi atlikti „visuomenės“, „sekso“, „valstybės“, „revoliucijos“ ir kitų madingų stabų atžvilgiu.

Naujieji sekuliarizacijos pranašai iš dalies teisūs, sakydami, kad krikščionybė sekuliarizuoja pasaulį: pasaulio išvadavimas iš pagoniškos mitologijos nuo pat pradžių buvo krikščioniška idėja, tačiau faktas yra tas, kad daugeliui šiuolaikinių Vakarų krikščionių. pati Bažnyčia turi būti sekuliarizuotas ir pakeistas nauja stabmeldybe, pasaulio garbinimu, o su šiuo žmogus vėl atsisako Šventojoje Dvasioje jam suteiktos laisvės ir vėl patenka į istorijos determinizmo, sociologijos, Freudo psichologijos ar utopinio progresyvizmo nelaisvę.

2. Žmogus yra teocentrinė būtybė

Kad suprastume, iš ko susideda „Laisvė Šventojoje Dvasioje“, prisiminkime visiškai paradoksalų šv. Irenėjaus Liono teiginį: Dievo paveikslas“(Adv. Haer. 5, 6.1). Ši ištrauka iš Šv. Irenėjus, kaip ir keletas kitų jai lygiagrečių, turi būti vertinami ne pagal po Nikėjos teologijos apibrėžimus, kurie keltų per daug klausimų, o ho savo teigiamu turiniu. Šis teigiamas turinys eina per visų Šventųjų Tėvų raštus. Žmogus tampa žmogumi tik per Dievo Dvasios buvimą jame. Žmogus nėra savarankiška, savarankiška būtybė; jo žmogiškumas, viena vertus, susideda iš jo jautrumo („atvirumo“) Absoliutui, nemirtingumui, kūrybiškumui pagal Kūrėjo paveikslą ir, kita vertus, tame, kad Dievas ėjo link šio jautrumo („atvirumas“). atvirumas“) jo kūrinijos, todėl bendravimas ir dalyvavimas dieviškame gyvenime bei žmogaus šlovė yra jo prigimtinė nuosavybė.

Vėlesnė patristinė tradicija nuosekliai plėtojo šv.Irenėjaus idėjas (nebūtinai jo terminiją), o tai ypač svarbu jo žmogaus laisvės doktrinai.

Pasak šv. Grigaliaus Nysiečio, nuodėmė buvo tai, kad žmogus pateko į kosminio determinizmo valdžią, o anksčiau, kol išlaikė Dievo paveikslą ir panašumą ir dalyvavo dieviškame gyvenime, jis buvo visiškai Laisvas. Tai reiškia, kad laisvė prieštarauja ne malonei, o malonei, tai yra, pats dieviškasis gyvenimas nėra prievartinė jėga, verčianti paklusti Dievui, ir nėra žmogaus prigimties priedas, būtinas, kad padidintume savo kainą.

geri tikslai. Malonė yra būsena, suteikianti žmogui laisvės tikrovę: „Kai jis kreipiasi į Viešpatį, tada šis šydas nuimamas. Viešpats yra Dvasia; o kur Viešpaties Dvasia, ten laisvė. Bet mes visi, atviru veidu, Viešpaties šlovę matome tarsi veidrodyje, Viešpaties Dvasia keičiasi į tą patį šlovės į šlovę atvaizdą“ (Ir Kor. 3, 16-18).

Vienas pagrindinių šio teksto teiginių šv. Paulius, kaip ir šventųjų Irenėjaus ir Grigaliaus Nysiečio antropologija, slypi tame, kad gamta ir malonė, žmogus ir Dievas, žmogaus protas ir Šventoji Dvasia, žmogaus laisvė ir dieviškasis buvimas – visi šie elementai yra suderinami. Tikras žmogiškumas jos kūryboje, tikroje laisvėje, pirmaprade grožyje ir harmonijoje ir pasireiškia tik tada, kai ji dalyvauja Dieve arba kai, pasak šv. Paulius ir Šv. Grigalius Nysietis, ji kyla iš šlovės į šlovę, iki galo neišnaudodama nei Dievo turtų, nei žmogaus galimybių.

Dabartinis mūsų dienų šūkis yra teiginys, kad teologija turi virsti antropologija. Ortodoksų teologas negali ir neturi vengti diskutuoti šiuo klausimu, jei nuo pat pradžių kaip pamatas bus padėtas „atviras“ požiūris į žmogų. Šiuolaikinės madingos „dogmos“ apie sekuliarizmą, žmogaus autonomiją, kosmocentrizmą, socialinį veiksmą turi būti išmestos kaip dogmos. Daugelis jų, kaip jau minėta, turi gilias šaknis Vakarų krikščionybėje, kuri ilgą laiką bijojo žmogaus dalyvavimo dieviškame gyvenime idėjos (nes dažniausiai ją tapatina su emocine mistika) ir yra labiau linkusi į žmogų žiūrėti kaip į autonomiška būtybė. Šis požiūris yra klaidingas iš esmės.

Net ir šiandien bedieviškos krikščionybės „pranašai“ pirmiausia klysta aiškindami žmogų.

Šiandieninis jaunimas nėra „pasaulietiškas“, jis trokšta patenkinti natūralų „Kito“, Transcendento, „Pačios tiesos“ poreikį, tačiau to siekia tokiais abejotinais būdais, kaip Rytų religijų (budizmo ir kt.) perėmimas, vaistai ir įvairios priemonės, sukeliančios haliucinacijas.

Mūsų amžius yra ne tik sekuliarizmo amžius, bet ir naujų religijų atsiradimo, tiksliau, tikrosios religijos pakeitimo amžius.

klaidinga. Ir tai neišvengiama, nes žmogus yra teocentrinė Būtybė: kai iš jo atimamas Tikrasis Dievas, jis sukuria netikrus dievus.

3. Kristocentrinė teologija

Jei patristinė antropologija yra teisinga, visos krikščioniškosios teologijos formos tampa orientuotos į Kristų.

Kristocentrizmas paprastai prieštarauja pneumatocentrizmui. Iš tiesų, jei laikomasi išorinio atpirkimo idėjos, pagrįstos vadinamuoju pasitenkinimu, t. y. kai Dievo teisingumo patenkinimo malonė tik išoriškai taikoma asmeniui, kuris kitais atžvilgiais egzistuoja visiškai autonomiškai, tada opozicija yra neišvengiamas. Tokia kristologija prieštarauja pneumatologijai, nes joje tikrai nėra vietos Dvasios veikimui.

Bet kadangi mes tikime, kad Dvasios buvimas padaro žmogų tikrai žmogumi ir kad žmogaus tikslas yra atkurti visišką bendrystę su Dievu per Šventąją Dvasią, tai Kristus, Naujasis Adomas, yra vienintelis kuriam pasireiškė tikras žmogiškumas, nes Jis gimė istorijoje „iš Šventosios Dvasios ir amžinosios Mergelės Marijos“ – negali būti mūsų teologijos centru. Ir šis centriškumas niekaip neriboja Šventosios Dvasios vaidmens.

Kristocentrizmą teologijoje šiandien smarkiai puola Bultmanno Šventojo Rašto interpretacijos. Jei kiekvienas pasirodymas yra mitas, kai tik jis neatitinka empirinio mokslo ir patirties dėsnių, tai istorinė Kristaus išvaizda praranda absoliutų unikalumą, nes Jo unikalumas yra subjektyvus. Nepaisant to, „kristocentrizmas“ vis dar yra tvirtai įsitvirtinęs ne tik tarp likusių bartianizmo neoortodoksijos šalininkų, bet ir Tillicho. Atrodo, kad tai „greta egzistuoja“ teologų raštuose, kurie, kaip ir Johnas McCarey, bando suderinti tokių įvykių, kaip Prisikėlimas ir Dangun žengimas, demitologizavimą su bendra klasikine teologinio mokymo ekspozicija.

Ir vis dėlto net tarp tokių palyginti tradicinių ar pusiau tradicinių autorių galima pastebėti ryškų polinkį į istoristinę ir adoptionistinę kristologiją. Pavyzdžiui, Tillichas tai išreiškia formaliai (kai rašo, kad „žmogus yra Jėzus

gali būti „įvaikintas“ tik Dievo, bet Jo žmogiškumas negali būti „amžinas“ ar perkeistas: nes perkeista žmonija netenka ribotos laisvės ir negali tapti tik dieviška“). Iš šios pozicijos senoji vakarietiška idėja aiškiai parodo, kad Dievas ir žmogus, malonė ir laisvė vienas kitą išskiria. Tai Tillicho liekana tos „uždarosios“ antropologijos, kuri išskiria ortodoksinę kristologiją, pakeičiant ją nestorianišku: Kristuje yra atskiraižmogus ir Dievas.

Jau nuo XIX amžiaus istorikai ir teologai užsiima Nestoriaus ir jo mokytojo Teodoro Mopsuestskio reabilitacija vardan žmogaus autonomijos. Ši reabilitacija pritraukė keletą iškilių ortodoksų teologų, kurie taip pat aiškiai teikia pirmenybę tokiam Antiochijos mokyklos „istoriškumui“, kuri teigia, kad istorija apskritai gali būti išimtinai „žmoniška“ istorija.

Būti veidu « istorinis», Kristus turėjo būti ne tik ganažmogus, bet ir savarankiškai ir nepriklausomas asmuo. Tuo tarpu pagrindiniai teiginiai Šv. Kirilas Aleksandrietis, kad pats Dievo Sūnus tapo Marijos Sūnumi, kuris dėl to tapo Dievo Motina, ir kad Dievo Sūnus „kentėjo kūne“, geriausiu atveju pateikiami kaip piktnaudžiavimas terminija ar keista teologija. Kaip gali Logos, tai yra pats Dievas mirti kūnas ant kryžiaus, jei Dievas pagal savo apibrėžimą yra nemirtingas.

Čia nereikia išsamiai nagrinėti teologinių sampratų, susijusių su doktrina apie hipostatinę Dievybės ir žmogaus vienybę Kristuje. Tik iš visų jėgų noriu pabrėžti, kad formulė Šv. Kirilas Aleksandrietis: „Žodis, kentėtas kūne“ yra vienas didžiausių krikščioniškų teiginių apie žmonijos autentiškumą. Nes jei ant kryžiaus mirė pats Dievo Sūnus, norėdamas susitapatinti su žmonija, kad „viskuo, net iki mirties būtų panašus į mus“ – žmogaus mirtimi, tai Jis su mūsų vaizduotę pranokstančia galia paliudijo, kad žmonija. yra tikrai brangiausias, svarbiausias, nesunaikinamas Dievo kūrinys.

Žinoma, kristologija Šv. Kirilas iš anksto siūlo ankstyvųjų ir vėlesnių Bažnyčios tėvų „atviroji“ antropologija. Jėzaus žmogiškumas, būdamas „hipostazizuotas“ Logose, buvo

ne mažiau pilnas žmogiškumo, nes Dievo buvimas žmogaus nesunaikina. Dar daugiau: galima sakyti, kad Kristus buvo tobulesnis žmogus nei mes patys. Čia vėl cituoju Karlą Rahner'a (šiuo klausimu artimiausia patristinei tradicijai tarp Vakarų teologų), „žmonija yra realybė, visiškai „atsivėrusi“ aukštyn; tikrovė, pasiekianti savo tobulumą, aukščiausių žmogaus pasiekimų suvokimą, kai joje pasaulyje gyvena pats Logosas.

Taip pat galima sakyti, kad kristologija, apimanti „teopaschizmą“ (tai yra Dievo kančios kūne idėja), kartu suponuoja ir „atvirumą“ iš Dievo pusės.

Taigi, tik fone Štai taip Kristologija gali priimti idėją, kad teologija būtinai tampa antropologija ir, atvirkščiai, kad tik tikrasis žmogaus supratimas – jo sutvėrimas, nuopuolis, išganymas ir galutinis likimas – atsiskleidžia Kristuje, nukryžiuotame ir prisikėlusiame Dievo Žodyje.

4. Personalistinė Bažnyčios doktrina(ekleziologija)

Nes Šventosios Dvasios buvimas žmoguje daro jį laisvu ir jei malone reiškia išsivadavimą iš predestinacijos, tai priklausymas Kristaus Kūnui reiškia ir laisvę. Galiausiai laisvė reiškia Asmeninis Egzistavimas.

Mūsų garbinimas moko mus, kokia didelė asmeninė atsakomybė tenka kiekvienam Bažnyčios nariui. Dialogas prieš Krikšto sakramentą, atgailos drausmės ir bendrystės raida privatus Bažnyčios narių dalyvavimo krikščioniškame gyvenime pobūdis. Mes puikiai žinome, kad Naujajame Testamente žodis „narys“ (μέλος ), kai jis krikščionis vadina „Kristaus nariais“ (I Kor. 6:15) arba kaip „vieni kitų nariais“ (Ef. 4:25), taikomas tik pavieniams asmenims, o ne ištisoms grupėms, pavyzdžiui, vietinėms bažnyčioms. Vietinė bažnyčia, Eucharistinė bendruomenė yra Kūnas, priklausantis tas pats jai kaip "narys", tai yra išimtinai privatus aktas.

Kalbėti apie „asmeninę krikščionybę“ ir „asmeninį tikėjimą“ šiais laikais itin nepopuliaru, daugiausia todėl, kad Vakaruose religinis personalizmas iš karto asocijuojasi su pietizmu ir emocingumu. Čia vėl pastebime tą patį seną tikrojo žmogaus dalyvavimo dieviškajame nesusipratimą

gyvenimas; arba malonė suteikiama Bažnyčiai kaip institucijai, arba tai yra kažkokia neatlygintina Dievo visagalybės dovana visai žmonijai – tada šios asmeninės bendrystės su Dievu apraiškos įgauna pietizmo ir emocinės mistikos pobūdį. Tuo tarpu daugelio krikščionių troškimas tapatinti savo tikėjimą su socialine veikla, su grupės dinamika, su politika, su utopinėmis istorinės raidos teorijomis – šis troškimas neturi to, kas yra Naujojo Testamento evangelijos esmė: asmeninės gyvos patirties. bendrystės su asmeniniu Dievu. Kartais šią evangeliją platina evangelikai gaivintojai ar sekmininkai, o tada ji tikrai išsilieja emociškai paviršutiniška forma, bet taip nutinka todėl, kad tokia evangelija neturi tvirto pagrindo nei teologijoje, nei ekleziologijoje.

Visa tai, kas išdėstyta pirmiau, užkrauna ypatingą atsakomybę stačiatikių bažnyčiai, kuri turi suvokti didžiulę biblinio ir patristinio Bažnyčios kaip Kristaus Kūno ir Sakramento, atskleidžiančio objektyvų Dievo buvimą bažnyčios hierarchijoje, svarbą. bažnyčios struktūra, nepriklausoma nuo jos narių asmeninio orumo, bet ir kaip gyvų, laisvų asmenų bendruomenės su individualia ir tiesiogine atsakomybe prieš Dievą, prieš Bažnyčią ir vienas prieš kitą. Asmeninė patirtis įgyja savo tikrovę ir autentiškumą dalyvaujant Sakramente. Bet ir Sakramentas bendruomenei suteikiamas tik tam, kad bendruomenėje taptų įmanoma asmeninė patirtis. Paradoksą tarp „asmeninio“ ir „bendruomeninio“ Bažnyčios suvokimo geriausiai parodo didysis Bažnyčios Tėvas šv. Simeonas, naujasis teologas, „sakramentaliausias“ Bizantijos dvasinis rašytojas. Didžiausia erezija jis laiko kai kurių savo amžininkų nuomonę, kad asmeninė bendrystė su Dievu neįmanoma. Visi šventieji, senovės ir šiuolaikiniai, gali patvirtinti, kad šis „paradoksas“ yra pačiame krikščioniškosios egzistencijos centre. Būtent per šią „sakramentinio“ ir „asmeninio“ antinomiją galima rasti raktą suprasti Bažnyčios autoritetą. Ir vėlgi, stačiatikybės atsakomybė yra gana išskirtinė.

Dabar darosi vis aiškiau, kad autoriteto klausimas yra ne tik išorinis viduramžių Rytų ir Vakarų ginčas, išreikštas Konstantinopolio ir Romos kovoje, bet būtent šiame klausime glūdi giliausia visos Vakarų krikščionybės drama. Romos autoritetas, kuris daugelį amžių klaidingai laikė save atsakinga už Tiesą ir

kuri buvo nepaprastai sėkminga ugdant Bažnyčios narius paklusnumo dorybe, kartu išlaisvinant juos nuo atsakomybės, dabar yra atvirai ginčijama (dažnai dėl klaidingų priežasčių). Jis turi kovoti gindamasis neapsaugotose pozicijose. Kaip tik stačiatikybė turi parodyti pasauliui, kad krikščioniškojo tikėjimo išganymas slypi ne išoriniame autoritete, o dvasiniame ir teologiniame „atgimime“. Ar stačiatikių teologija, išlaikiusi pusiausvyrą tarp autoriteto, laisvės ir atsakomybės už tiesą, sugebės įtikinamai atsakyti pasauliui? Jei jam nepavyks, tai nebus mūsų religinio pasididžiavimo praradimas, kuris, kaip ir bet koks savęs patvirtinimas, yra demoniško pobūdžio, bet to pasekmės krikščioniškam tikėjimui bus tragiškos.

5. Tikrasis Dievo supratimas yra trejopas

Kai kiek anksčiau minėjome kristologinę Šv. Kirilas Aleksandrietis: „Vienas iš Šventosios Trejybės kentėjo kūne“, tai yra žodžiai, giedami kiekvienoje liturgijoje giesmėje „Viengimis sūnus ...“, mes įrodinėjome, kad tai, visų pirma, pripažinimas žmonija kaip vertybė, svarbi pačiam Dievui, tiek reikšminga, kad dėl jos Jis priėmė kryžiaus skausmus. Tačiau, be to, ši formulė patvirtina Asmeninę arba Hipostatinę Dievo Būtį.

Visi prieštaravimai šiai formulei yra pagrįsti Dievo buvimo tapatinimas su Jo esme. Dievas negali mirti, sakė Antiochijos teologai, nes Jis yra nemirtingas ir nekintantis tiek savo prigimtimi, tiek esme: „Dievo mirties“ sąvoka yra toks loginis terminų prieštaravimas, kad negali būti tiesa – nei religinėje, nei filosofinė prasmė. Geriausiu atveju tai, kaip ir terminas „Dievo Motina“, taikomas Mergelei Marijai, gali būti pamaldi metafora. Tačiau ortodoksų teologijoje formulė šv. Kirilas buvo priimtas ne tik kaip religinė ir teologinė tiesa, bet ir buvo pripažintas stačiatikybės kriterijumi Penktojoje ekumeninėje taryboje (553).

Dievas nėra saistomas filosofinių teiginių ar atributų, kuriuos Jam priskiria mūsų logika. Patristinė hipostazės samprata, nežinoma graikų filosofijai (žodį hipostazė vartojo kita prasme), Dieve skiriasi nuo Jo nesuprantamos, neprieinamos žmogui ir todėl negalinčios apibrėžti esmės. Tai suponuoja „atvirumo“ idėją – imma-

Dievo nekaltumą ir įgalina Dieviškąją Asmenybę, arba Hipostazę, tapti visiškai žmogumi. Šis Dievo nuolaidumas atitinka žmogui būdingą „atsivėrimą aukštyn“ ir leidžia tai, kad Dievas nepasilieka „ten aukštyn“ ar „danguje“, bet tikrai nusileidžia į žmogiškosios, mirtingosios būsenos lygį. ne praryti žmogų ar sunaikinti, bet tam, kad jį išgelbėtų ir atkurtų buvusią bendrystę su pačiu savimi.

Šis Dievo „nuolaidumas“, pagal patristinę teologiją, vyksta asmeninio arba hipostatinio Dievo egzistavimo lygmenyje. Jei tai atsitiktų Dievo prigimties ar esmės atžvilgiu – kaip teigia kai kurios vadinamosios „kenotinės“ teorijos – Logosas, taip sakant, palaipsniui, artėjant mirčiai, vis mažiau taptų Dievu, o šiuo metu. mirtis nustotų būti Dievu. Formulė Šv. Kirilas, priešingai, teigia, kad klausimas: "Kas mirė ant kryžiaus?" – neįmanoma atsakyti kitaip, kaip tik žodžiu „Dievas“, nes Kristuje nebuvo kitos asmeninės būtybės, išskyrus Logosą; ir todėl, kad mirtis yra asmeninis veiksmas. Mirti gali tik kažkas, o ne kažkas.

„Kūno kape, pragare su siela, kaip Dievas, rojuje su vagimi ir soste buvai su Tėvu ir Dvasia, įvykdęs visa, kas neapsakoma“ – tai Bažnyčia skelbia Velykų metu. himnas: dieviškosios ir žmogiškosios prigimties esminių bruožų susijungimas vienoje hipostazėje ir kiekvienas iš jų išlieka nepakitęs.

Žmogaus protas negali prieštarauti šiai dogmai, remdamasis dieviškosios esmės savybėmis, nes ši esmė yra visiškai nežinoma ir nenusakoma, taip pat todėl, kad mūsų tiesioginis Dievo pažinimas yra įmanomas būtent dėl ​​to, kad Dievo Sūnaus Veidas įgavo kitokią prigimtį. , ne dieviška, įžengė į sukurtą ramybę ir kalbėjo su žmogumi per Jėzaus Kristaus burną, mirė žmogiška mirtimi, prisikėlė iš žmogaus kapo ir, siųsdama Šventąją Dvasią, užmezgė amžiną bendrystę su žmogumi.

„Dievo niekas niekada nematė. Viengimį Sūnų, esantį Tėvo prieglobstyje, Jis apreiškė“ (Jn 1,18).

Tikrai būtų per daug paviršutiniška brėžti paralelę tarp naujai sukurtos teologinės „Dievo mirties“ teorijos ir šv. Kirilo Aleksandriečio. Visas kontekstas ir visa teologijos paskirtis abiem atvejais visiškai skiriasi. Kita vertus, ortodoksų teologams tai įmanoma ir netgi būtina

patvirtinti, kad Dievas nėra filosofinė sąvoka, ne „esmė su savybėmis“, ne sąvoka, bet kad Jis yra būtent toks, koks yra Jėzus Kristus; kad pažinimas apie Jį pirmiausia susideda iš asmeninio susitikimo su Juo, kuriame apaštalai atpažino įsikūnijusį Logosą, taip pat su „Kitu“, kuris vėliau buvo išsiųstas „Užtarėjui su neapsakomomis dejonėmis“, laukiant pabaiga. Taigi Kristuje ir per Šventąją Dvasią mes ateiname pas patį Tėvą.

Ortodoksų teologija nesivadovauja Dievo egzistavimo įrodymais ir žmonių atsivertimu į filosofinį deizmą; ji atveda juos akis į akį su Jėzaus Kristaus Evangelija ir laukia jų laisvo atsakymo. Jų gyvenimas Bažnyčioje yra toks atsakymas.

Dažnai buvo sakoma, kad Rytų Tėvai, kalbėdami apie Dievą, visada pradeda nuo trijų Dievo Asmenų, kad vėliau įrodytų savo „substancialumą“, o Vakarai pradeda nuo Dievo nuoseklumo, vėliau bandydami įvesti šią sąvoką. iš trijų asmenų. Šios dvi teologijos kryptys sudarė senovės ginčų dėl Filioque pagrindą, tačiau jos apibrėžia ir mūsų laikų teologinę mintį. Ortodoksų teologijoje Dievas yra Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia kaip asmenys. Jų bendra dieviškoji esmė yra visiškai nepažinta ir transcendentinė, ir ji geriausiai apibrėžiama neigiamai. Tačiau visi trys Asmenys, veikdami savarankiškai, suteikia mums galimybę dalyvauti jų bendrame dieviškame gyvenime (arba energija) per Krikštą „vardan Tėvo, Sūnaus ir Šventosios Dvasios“. Naujas gyvenimas ir nemirtingumas tampa tikra tikrove ir patirtimi – ir tai yra prieinama žmogui.

Šiuo metu stačiatikių bažnyčia neišvengiamu istoriniu procesu yra įtraukta ne tik į vadinamąjį „ekumeninį dialogą“, bet čia, Vakaruose, kartu ir į socialinės evoliucijos pagrindą.

Deja, stačiatikių bažnyčia negali suvaldyti šio proceso. Atvirai pripažįstame, kad Panortodoksų Konferencijos prasidėjo jau vietinėms bažnyčioms žengus ryžtingus žingsnius įsitraukimo į ekumenizmą link, o mūsų Bažnyčioms, kunigams ir pasauliečiams jau įsitraukus į šiuolaikinius socialinius procesus. Be to, visa ortodoksų „sklaida“ („diaspora“) ir ypač Amerikos bažnyčia, kuri dabar yra organiška Vakarų visuomenės dalis,

ji nuolat keičiasi nuomonėmis su kitais krikščionimis, su ateistais ir agnostikais, nori jai to ar ne. Galime tik apmąstyti įvykdytą faktą. Tuo pačiu tik sveikas teologinis atgimimas gali padėti išvengti naujos istorinės stačiatikybės katastrofos mūsų kartoje. Sakau „istorinė katastrofa mūsų kartoje“, nes tikiu, kad Tiesos Dvasia neleis katastrofos pačiai Bažnyčiai, kaip tokiai, nors Ji, kaip ir anksčiau, leido katastrofas atskirose bažnyčiose ir net ištisoms krikščionių kartoms. Visiškai sutinku su profesoriumi Karmyriu *), kai jis sako, kad tie, kurie atmeta teologiją ir pakeičia ją sentimentaliu ekumenizmu, vengdami vadinamųjų „kietų klausimų“, išduoda tikrąją stačiatikybės dvasią. Mums tereikia teologijos – biblinės, patristinės ir šiuolaikinės, ir čia reikia prisiminti, kad būtent ginčuose su išoriniu pasauliu – su žydais, pagonimis ir eretikais – dirbo mūsų šventieji tėvai, apaštalai ir galiausiai pats Viešpats Jėzus Kristus. savo teologiją. Pamėgdžiokime juos.

Čia norėčiau pastebėti, kad pats ekumeninis judėjimas išgyvena savo pažiūrų perkainojimo laikotarpį ir tokiu būdu stačiatikybei suteikia naujų galimybių. Kad ir kokie grandioziniai būtų bažnyčios vadovų susirinkimai, kad ir kokie triukšmingi iškilmingi visuotiniai susirinkimai, kad ir kokie gudrūs bažnyčios politikų planai, vidutinis išsilavinęs krikščionis vis mažiau domisi paviršutinišku ekumenizmu. Konservatoriai vengia šių susitikimų, bijodami dviprasmiškumo ir kompromiso. Radikalams jie neįdomūs, nes, jų nuomone, Bažnyčia, kaip institucija, realiai neegzistuoja ir atvirai tikisi jos likvidavimo. Todėl ateitis gali priklausyti tik nuo to, ar visi krikščionys supras tikrąją Evangelijos prasmę. Vienintelė ilgalaikė ir reikšminga ateitis slypi teologijoje ir, kaip bandžiau parodyti savo penkiais pavyzdžiais, tai yra ortodoksinis Dievo ir žmogaus liudijimas, kurio žmonės sąmoningai ar nesąmoningai ieško.

Stačiatikių bažnyčia ir jos teologija neišvengiamai turi apsibrėžti dviem kryptimis: ir kaip tradicija ir ištikimybė praeičiai, ir kartu kaip atsakymas į dabarties klausimus.

*) Atėnų universiteto profesorius I. N. Karmiris per tą patį simpoziumą Šv.Vladimiro akademijoje pasakė kalbą apie šiuolaikinę ortodoksų teologiją.

Žvelgiant į dabartį, Bažnyčia, mano nuomone, turi kovoti su dviem pavojais:

2) tvirtinti save savo izoliacijoje kaip daro sektos.

Abi pagundos stiprios, ypač Amerikoje. Pavyzdžiui, tie, kurie stačiatikybę sujungia su tautybe, iš Bažnyčios narių ir net iš bažnyčios interesų sferos išskiria visus ir visa, kas nepriklauso jų pačių etninei tradicijai. Šios dvi tendencijos yra bendros, yra jų išskirtinumas: pirmoje, reliatyvizmas, kuris save tarytum laiko viena iš galimų krikščionybės formų ir dėl to atsisako misionieriško darbo, antroje – malonumas – tikrai demoniškas. izoliacija, skirtumai, atsiskyrimas, pranašumo kompleksas.

Mes visi tai žinome tiekšios srovės stebimos Amerikos ortodoksijoje. O ortodoksų teologijos vaidmuo yra juos pasmerkti ir sunaikinti. Vien tik teologija, susijungusi su meile, viltimi, nuolankumu ir kitais tikro krikščioniško elgesio bruožais, gali padėti mums pažinti ir mylėti savo Bažnyčią, jos tikrąją katalikybę.

Katalikų bažnyčia, kaip žinome, yra ne tik „visuotinė“. Ji yra tiesa ne tik tuo, kad „turi tiesą“, bet ir tuo, kad džiaugiasi sutikdama tiesą kituose. Ji egzistuoja visiems žmonėms, ne tik tiems, kuriems šiandien pasisekė būti jos nariais. Jis visada pasiruošęs pasitarnauti kiekvienai sėkmei. Ji kenčia visur, kur mato klaidas ir susiskaldymą, ir netoleruoja kompromisų tikėjimo klausimais, o kartu yra be galo užjaučianti ir tolerantiška žmogiškam silpnumui.

Tokia Bažnyčia nėra žmogaus kūrybos ar organizacijos produktas. Ji tiesiog negalėtų egzistuoti, jei mes vieni būtume palikti tuo rūpintis. Laimei, iš mūsų tik reikalaujama būti ištikimais Jos Dieviškosios Galvos nariais, pasak šv. Irenėjus: „Kur Bažnyčia, ten ir Dievo Dvasia; o kur Dievo Dvasia, ten ir Bažnyčia ir visa malonė; bet Dvasia yra tiesa"(Adv. Haer. 3, 24.1).

Puslapis sugeneruotas per 0.29 sekundes!

Nuo „grįžimo pas tėvus“ iki šiuolaikinės ortodoksų teologijos poreikio

Teologinė „grįžimo pas tėvus“ tendencija ir devesternizacijos troškimas tapo skiriamuoju stačiatikių teologijos bruožu. Didžiąją XX amžiaus dalį tai apibrėžė pagrindinę stačiatikių teologijos paradigmą tiek, kad nustelbė visus kitus teologinius klausimus. Paskelbtame Pandelio Kalaičio straipsnio vertime susirūpinta stačiatikių teologijos izoliacija ir raginimu ją įveikti, siekiant krikščionybės ekumeniškumo atvirumo ir žmogaus mąstymo katalikiškumo.

„Sugrįžimas pas tėvus“

1936 metais Atėnuose vykusioje Pirmojoje ortodoksų teologijos konferencijoje kun. George'as Florovskis, bene didžiausias XX amžiaus ortodoksų teologas. ir didžiausias šiuolaikinės stačiatikybės ekumeninio judėjimo veikėjas (jis buvo vienas iš Pasaulio bažnyčių tarybos įkūrėjų, taip pat iškilus Tikėjimo ir tvarkos komisijos narys ir atstovas), pareiškė, kad stačiatikių teologijai reikia „sugrįžti“. tėvams“ ir išsivadavimas iš Vakarų teologijos „babilono nelaisvės“ – nelaisvės, kuri vyko kalbos, pradinių prielaidų ir mąstymo lygmenyje. Be to, jis ne kartą grįžo prie šio teksto, vartodamas terminą „pseudomorfozė“, apibūdindamas ilgą Rusijos teologijos lotynizacijos ir vakarietinimo procesą. Daugelis rusų diasporos teologų greitai sutiko su jo kvietimu ir netgi jį priėmė, ypač teologas emigrantas Vladimiras Losskis, taip pat archimandritas Cyprianas Kernas, arkivyskupas Vasilijus Krivošeinas, Mira Lot-Borodin, kun. Johnas Meyendorffas ir kiti. Jis taip pat sulaukė karštų pasekėjų tradiciškai stačiatikių šalyse, tokiose kaip Graikija, Serbija ir Rumunija; Labai orientacinis šiuo požiūriu yra iškilių ortodoksų teologų kun. Dumitru Staniloe (Rumunija), kun. Justinas Popovičius (Serbija) ir 60-ųjų kartos graikų teologai. 20 a Teologinė „grįžimo pas tėvus“ tendencija ir devesternizacijos troškimas tapo skiriamuoju stačiatikių teologijos bruožu. Didžiąją XX a. tai tokiu mastu nulėmė pagrindinę stačiatikių teologijos „paradigmą“, daugeliui teologų apskritai tapo pagrindine užduotimi, kuri nustelbė visus kitus teologinius klausimus, taip pat visus sunkumus, kurie atsirado ir tebekyla šiuolaikiniame pasaulyje. , o kiti teologiniai judėjimai, tokie kaip Rusijos teologijos mokykla, pamažu buvo prarasti iš akių. Nors visas šis judėjimas įasmenino, be jokios abejonės, kun. George'o Florovskio, nereikėtų pamiršti ar nuvertinti svarbiausio kitų teologų (pavyzdžiui, minėtųjų) indėlio į jo kristalizaciją. Jų įtaka pasiekė tokią reikšmę, kad daugelis ilgainiui įsigalėjusių nuomonių smarkiai skiriasi nuo gerai žinomų teologinių pažiūrų kun. Georgijus Florovskis (pavyzdžiui, „pirmyn pas tėvus“, istorijos atvirumas ir pan.), todėl judėjimui, kuris jau iš prigimties („sugrįžimas“) buvo tokių elementų, suteikia dar konservatyvesnį pobūdį.

Taigi, XX a. buvo ortodoksų teologijos atsinaujinimo era, kuri pirmą kartą per daugelį amžių, veikiama stačiatikių diasporos ir ekumeninio dialogo, išdrįso išeiti už savo tradicinės teritorijos ribų ir pradėti pokalbį su kitomis krikščioniškomis tradicijomis. Dėl to ji bandė išstumti savo tapatybę ir savimonę už XIX amžiaus pabaigos pagrindinės akademinės scholastikos ir pietizmo. Ši transcendencija įgavo „neopatristinės sintezės“, kurios skiriamasis bruožas buvo „egzistencinis“ teologijos pobūdis, pavidalą ir kurios apibrėžime kartojimas ir mėgdžiojimas prieštarauja sintezei, todėl kartu sujungia ištikimybę tradicijai ir atsinaujinimą. Tačiau, nepaisant naujoviškų bruožų, atrodo, kad XX amžius – kaip tik dėl to, kaip buvo suvokiamas „grįžimas pas tėvus“ ir dėl lydinčios stačiatikių teologijos „devesternizacijos“ programos – stačiatikybei tapo savęs laiku. -uždarumas, konservatyvumas ir statiškas, arba fundamentalistinis, požiūris į tradicijos sampratą, kuri dažnai pradėta tapatinti su tradicionizmu. Taigi, kaip kai kurios protestantų bažnyčios vis dar kenčia nuo tam tikro fundamentalizmo Biblijos ir Biblijos tekstų supratimo atžvilgiu, stačiatikių bažnyčia savo ruožtu yra imobilizuota ir patenka į „tradicijos fundamentalizmo“ arba „tėvų fundamentalizmo“ pinkles. “, todėl jai sunku iš tikrųjų ieškoti savo pneumatologijos ir palaimingos dimensijos. Visa tai neleidžia jai būti šiuolaikinio pasaulio dalimi ar bent jau užmegzti su juo dialogą ir atima vidinį siekį parodyti savo kūrybines dovanas ir stiprybes.

Iš tiesų, tai, kaip Florovskio „grįžimas pas tėvus“ yra būdingas tradicionalizmo supratimas, taip pat jo „krikščioniškojo helenizmo“ teorijos sisteminimas (helenizmas joje laikomas amžina kategorija Krikščioniška egzistencija“, jis „Bažnyčioje nėra tik istorinis ir praeinantis etapas“; ši teorija iš vidaus sieja helenizmą, tėvų mokymus ir katalikybę) – visa tai prisidėjo prie idėjos, kad reikia nuolat ieškoti prieglobsčio Bažnyčios praeityje, taigi, ypač pas tėvus, siekiant tikrai likti tiesos ribose. Be to, šis „grįžimo pas tėvus“ variantas, atrodo, niekada neakcentavo ateities „kartu su tėvais“ (idėją, kurią pats Florovskis gynė ir savo raštuose, ir pranešimuose), dėl ko ortodoksų teologija lieka be žado ir pasitikėjimas akimis. šiuolaikinio pasaulio sudėtingumą ir iššūkius. Matyt, mes, stačiatikiai, pakankamai pasitikime mus skiriančia tradicija, nes stačiatikiai, labiau nei kitos krikščioniškos konfesijos, iki jos padalijimo išsaugojo nepaliestą Bažnyčios teologiją, dvasinį paveldą ir pamaldumą. Vadovaudamasis šiuo požiūriu, stačiatikių pasaulis dažnai nesugeba suprasti dar vieno teologijos tikslo ir vaidmens šiuolaikiniame pasaulyje, be nuolatinio grįžimo prie šaltinių ir šaknų, ar kartojimo ir „vertimo“ į šiuolaikinę konceptualią teologijos raštų kalbą. tėvai ir kiti bažnyčios autoriai, kurių praeitis Šventosios Dvasios vedama įdėta į tikėjimo lobyną; tokiu būdu sukuriamas savotiškas monofizitizmas. Tai savo ruožtu veda į žmogaus proto pasmerkimą, užmarštį ir net išstūmimą, nes, anot jo, daugiau nėra ką pasakyti, nes tėvai visais laikais pasakė viską, ką reikia pasakyti: juk patristinis. teologija yra visų praeities, dabarties ir ateities problemų sprendimas. Tačiau žmogaus protas, kaip ir visa žmogaus prigimtis, buvo visiškai priimtas Dievo Žodžio hipostazės įsikūnijimo metu ir sudievintas Viešpaties pakilimo į dangų metu, kai Jis sėdėjo Tėvo dešinėje.

Iš tiesų, kaip minėjome anksčiau, Florovskis visada pabrėždavo, kad „grįžimas prie tėvų“ nereiškia praeities kartojimo ar imitavimo, sudarytos įvairiomis formomis, kaip ir bėgti nuo istorijos ar neigti dabartį ir ateitį. Priešingai, jis nuolat akcentavo ir atkreipė dėmesį į kūrybinį sugrįžimą ir susitikimą su tėvų dvasia, tėvų proto įgijimą (ad mentem patrum) ir ateities kūrybinį išsipildymą. Žodžiu kun. Georgijus Florovskis (tai fragmentas iš svarbios ištraukos paskutiniame jo klasikinio kūrinio „Rusijos teologijos keliai“ skyriuje):

Ortodoksų teologija gali atkurti savo nepriklausomybę nuo Vakarų įtakos tik dvasiniu grįžimu prie patristinių šaltinių ir pamatų. Tačiau grįžti pas tėvus nereiškia palikti dabartį, palikti istoriją, pasitraukti iš mūšio lauko. Tėviškoji patirtis turi būti ne tik išsaugota, bet ir atskleista – iš šios patirties reikia eiti į gyvenimą. Ir nepriklausomybė nuo heterodoksiškų Vakarų neturėtų išsigimti į susvetimėjimą nuo jų. Būtent lūžis su Vakarais tikro išsilaisvinimo nesuteikia. Ortodoksų mąstymas turi jausti ir kęsti vakarietiškus sunkumus ir pagundas, ji nedrįsta jų apeiti ar nutylėti sau.<...> Po pareigos ženklu ateitis mums atsiveria nuoširdžiau ir giliau, nei po lūkesčių ar nuojautų ženklu... Ateitis yra ne tik tai, ko ieškoma ir trokštama, bet ir tai, ką reikia kurti... Pašaukimas įkvepia būtent pareigos atsakomybę.<...>Stačiatikybė egzistuoja ne tik legenda, bet ir užduotis<...>Tikroji istorinė sintezė slypi ne tiek praeities interpretacijoje, kiek kūrybiniame ateities išsipildyme...

Tačiau tai, kaip Florovskis primygtinai reikalavo nesenstančios ir amžinos krikščioniškojo helenizmo prigimties, t.y. graikų mentalinių kategorijų poreikis suformuluoti ir išreikšti amžinąją Evangelijos prasmę visada ir visur, taip pat tai, kaip jis atsisakė net įsivaizduoti galimybę grįžti ne „atgal pas tėvus“ ir „pirmyn su tėvais“, o „ už tėvų ribų“, didžiąja dalimi panaikina jo teologijos atvirumą ir ateities orientaciją. Florovskis „grįžimą pas tėvus“ suprato kaip kūrybą ir atsinaujinimą, taip pat galėjo aistringai raginti eiti „pirmyn su tėvais“; tačiau atrodo, kad jo kūryboje didžiausią reikšmę turi „grįžimo“ elementas (pirmiausia dėl to, kaip jį suprato ir interpretavo jo pasekėjai). Kvietimas „sugrįžti pas tėvus“ ne tik pasiūlė stačiatikių teologams mąstymo apie save ir savo tapatybę būdą, kuris padėtų jiems išgyventi siaubingus XX amžiaus sukrėtimus. ir išgyventi joje dvasiškai bei intelektualiai. Jis suteikė jiems lengvai įsisavinamą šūkį ir saugumo bei šilumos jausmą griūvančios krikščionybės apsuptyje.

Šiuo atžvilgiu reikia pažymėti, kad judėjimas „sugrįžimas pas tėvus“ nėra unikalus reiškinys, kuris vyko tik tarp stačiatikių. Kaip parodžiau savo naujausiame straipsnyje, bet kokios bažnyčios reformos išeities taškas buvo noras „grįžti prie šaknų“, būtent tai ir matome protestantų pasaulyje su jo dialektine teologija ir katalikiškoje aplinkoje su bibline, patristiniai judėjimai ir liturginio atsinaujinimo judėjimai. Be to, kaip visi šie Vakarų judėjimai neįsivaizduojami už modernybės sudėtingumo ir užduodamų klausimų konteksto, taip ortodoksų diasporoje judėjimai iš tikrųjų tapo bandymais reaguoti į modernumą. Čia pirmą kartą atsirado judėjimas „grįžimas pas tėvus“, kaip ir jo varžovė – rusų teologijos mokykla, kuriai pirmiausia atstovauja didysis rusų teologas ir kunigas kun. Sergijus Bulgakovas (buvęs marksistinis ekonomistas, vėliau tapęs įtakinga asmenybe Paryžiaus rusų diasporoje kaip profesorius ir dekanas Sergijaus institutas). Skirtumas slypi tame, kad nors atitinkami Vakarų judėjimai buvo kuriami modernybės rėmuose ir kontekste, jų rytinis atitikmuo – „grįžimo“ judėjimas, atstovaujamas neopatristikos, vyravęs prieš Rusijos teologijos mokyklą, veikė kaip pasipriešinimo modernumui tvirtovė.

Iš tiesų, šios dvi teologinės mokyklos laikėsi skirtingų ar net priešingų požiūrių spręsdamos problemas ir klausimus, kuriuos modernybė kelia ortodoksų savimonei. Atrodo, kad rusų teologijos mokykla užėmė pasauliui priimtinumo poziciją, remdamasi siekiu padaryti ortodoksiją atvirą modernybės sąlygoms ir reikalavimams, o neopatristika buvo linkusi į daugiau ar mažiau santūrų ir kontempliatyvų požiūrį, ragindama „sugrįžimas pas tėvus“ ir stačiatikybės išsivadavimas iš pastarųjų amžių Vakarų ir modernizmo įtakų, dėl kurių stačiatikybė negalėjo iš tikrųjų pasinerti į šiuolaikines problemas. Kai kurių mokslininkų nuomone, konfliktas tarp šių dviejų skirtingų mokyklų buvo modernistų ir tradicionalistų, liberalų ir konservatorių ginčo pavyzdys; tai buvo susidūrimas tarp stačiatikių teologijos orientacijos arba „atgal pas tėvus“ arba „anapus tėvų“. Tačiau štai ką atkreipia dėmesį Christina Stöckl:

Tačiau jei atidžiau pažvelgtume į neopatristinę poziciją, paaiškėtų, kad visos šios formuluotės visiškai neaprėpia visų tais metais sprendžiamų klausimų. Teologinis ginčas tarp dviejų mokyklų kilo ne dėl to, ar stačiatikių bažnyčia turi atsinaujinti po šimtmečius trukusio sąstingio ir Vakarų įtakos – dėl to buvo sutarimas – ir net ne dėl to, ar Bažnyčia turi atsigręžti į pasaulį – požiūris į tai taip pat buvo įprasta abiem pusėms; ginčas buvo dėl to, kuo remiantis galėtų vykti šis atsinaujinimas ir atsivertimas į pasaulį<...>Siūlau Rusijos teologijos ir neopatristikos mokyklą laikyti dviem būdais atsakyti į šiuolaikinio pasaulio problemas ir klausimus, kuriuos turėjo ortodoksai. Rusijos teologijos mokykla įkvėpimo sėmėsi marksistinėje Vakarų kapitalizmo kritikoje ir romantizme, jos idealas buvo Bažnyčia, akistata su pasauliu, atliekanti aktyvų vaidmenį šiuolaikinėje visuomenėje. Neopatristiniai mąstytojai atsakymų į šiuolaikinius klausimus ieškojo visiškai skirtingais pagrindais. Neopatristinė teologija pasirinko atspirties tašką už šiuolaikinio pasaulio ribų – patristinę tradiciją, iš kurios norėjo išgauti konceptualų aparatą kreipimuisi į šiuolaikinį pasaulį. Vadinasi, neopatristinė teologija davė pagrindą platesnei filosofinei-ontologinei modernizmo kritikai, o šį potencialą pirmiausia realizavo šios mokyklos neopalamitinė kryptis. Tiek rusų teologijos mokykla, tiek neopatristika yra skirtingi atsakymai į šiuolaikinio pasaulio klausimus ir problemas, skirtingi dalyvavimo modernybėje tipai. Tačiau būtų neteisinga teigti, kad šie du požiūriai apima visą stačiatikybės atsako į modernumą spektrą – 30-aisiais to nebuvo. XX amžiuje, dabar taip nėra. Atrodo, kad daugybė ortodoksijos srovių visiškai nekreipia dėmesio į modernumą, jie tiesiog nusigręžia nuo jos, smerkia arba bando sukurti savo pasaulį už jos ribų.

Taigi tampa aišku, kad mūsų analizei itin svarbios santykio su modernybe problema ir dilema, ar „grįžti pas tėvus“, ar „anapus tėvų“. Atrodo, kad Rusijos teologijos mokykla yra atviresnė tiek šiuolaikinio pasaulio keliamiems iššūkiams, tiek postpatristinės teologijos poreikio pripažinimui. Tėvas Aleksandras Schmemannas savo teologinę užduotį apibūdina taip:

Ortodoksų teologija turi laikytis savo patristinio pagrindo, bet taip pat turi eiti „anapus“ Tėvų, kad atsilieptų į naują situaciją, kurią sukūrė šimtmečių filosofijos raida. Ir šioje naujoje sintezėje ar rekonstrukcijoje Vakarų filosofinė tradicija (XIX–XX amžių rusų „religinės filosofijos“ šaltinis ir motina), o ne graikiškoji, turi pateikti teologiją konceptualia struktūra. Taigi teologiją buvo bandoma „perkelti“ į naują „tonalumą“, o šis perkėlimas vertinamas kaip specifinis Rusijos teologijos uždavinys ir pašaukimas.

Deja, šios teologinės krypties – ypač Bulgakovo asmenyje – ryšys su vokiečių idealizmu ir sofiologija, taip pat dogminė konfrontacija su Losskiu ir Florovskiu, tapusi reakcija į šį ryšį, pavertė šį tikslą bevaisę deklaraciją ir keliems žmonėms. dešimtmečiai sunaikino galimybę rimtai diskutuoti apie galimą postpatristinę teologiją stačiatikybėje, todėl „grįžimas pas tėvus“ tapo vienintele priimtina ortodoksų „paradigma“ didžiąją XX amžiaus dalį. su visomis tokio monopolio pasekmėmis.

Teologinio judėjimo „grįžimas pas tėvus“ veiklos rezultatai

„Sugrįžimo pas tėvus“ ir perdėto patristinių studijų svarbos akcentavimo, atsiradusio jo įtakoje, pasekmės, be kita ko, yra šios: 1) Biblijos studijų aplaidumas ir susidomėjimo ja mažėjimas; 2) aistorinis požiūris į patristinę teologiją ir dėl to tradicionalizmo išaukštinimas; 3) saviizoliacijos tendencija ir beveik visiškas ortodoksų teologijos reprezentacijos trūkumas tarp pagrindinių XX amžiaus teologijos raidos krypčių; 4) Rytų ir Vakarų poliarizacija, antivakarietiškų ir antiekumeninių nuostatų skatinimas ir stiprinimas; 5) teologijos reagavimo į šiuolaikinio pasaulio problemas ir klausimus silpnumas ir, pažvelgus plačiau, neišspręstų stačiatikybės ir modernybės santykių klausimų egzistavimas.

1. Ortodoksų aplinkoje Biblijos studijos anksčiau buvo apleistos; dabar tam yra teologinis pagrindimas. Biblijos studijos imtos laikyti „protestantiškais“, o patristika ir asketizmo bei dvasinės blaivybės tradicijos atradimas iš naujo – tikrai „stačiatikiais“. Nepaisant patristikos klestėjimo XX amžiaus antroje pusėje. tiek ortodoksų diasporoje, tiek tradiciškai stačiatikių šalyse ir sustiprėjus būdingiems stačiatikių „tapatybės“ teologiniams bruožams, Biblijos studijų vaidmens mūsų teologiniame horizonte klausimas vis dar buvo toks atviras, kad mes, stačiatikiai, kaip žinoma. , vis tiek neįvertiname ar net įtariame Biblijos studijas ir Biblijos studijas, o Biblijos skaitymą ir studijavimą laikome protestantiška praktika, neatitinkančia stačiatikių patristinės ir asketiškos dvasios. Iš tiesų, imituodami senąjį „protestantišką“ objektyvaus teksto autoriteto principą, mes dažnai tiesiog pakeičiame sola scriptura autoritetą consensus patrum autoritetu. Tiesą sakant, praktikoje atsitinka taip, kad patristinių tekstų – kurių didžioji dauguma yra Biblijos komentarai – autoritetas ir studijavimas įgavo didesnę reikšmę ir įtaką nei pats Biblijos tekstas. Taigi stačiatikių teologija ignoravo biblinius krikščioniškojo tikėjimo pagrindus, nenutrūkstamą ryšį tarp Biblijos ir Eucharistijos, Biblijos ir liturgijos. Nors savo stačiatikybę pateisinome tėvais, nepastebėjome, kad visi didieji tėvai buvo svarbiausi Šventojo Rašto aiškintojai. Pamiršta, kad patristinė teologija yra kartu ir neatsiejama, ir neatskiriama biblinė teologija, o stačiatikių tradicija, kaip ir ortodoksų teologija, remiasi Tėvais ir Biblija vienu metu; jie yra patristiniai ir stačiatikiai tik tiek, kiek jie yra bibliniai.

2. Tėviškoji teologija buvo o yra mitologizuotas, ištrauktas iš istorinio konteksto, traktuojamas aistoriškai, beveik metafiziškai. Tam tikros istorinės aplinkybės, kuriomis buvo parašyti tėvų raštai, nuolatinė jų sąveika ir dialogas su savo epochos „išorinės“ filosofijos filosofija ir judėjimais, jų mokslas ir laisvas savo laikų hermeneutinių metodų naudojimas – visa tai buvo pamiršta. Ir mes vis dar tinkamai neapsvarstėme šio, kaip atrodo, itin būdingo pavyzdžio, kaip Bažnyčia perima iš pradžių visiškai svetimus jos teologinėms ir ontologinėms prielaidoms elementus ir vaisingai juos įsisavina bei įveda į savo gyvenimą ir teologiją. Dabar šis „susitikimas“ mums atrodo savaime suprantamas, o prieš jį įvykusias titaniškas kovas pamirštame. Galbūt nustojome suvokti ar pastebėti, kaip sunku ankstyvajai krikščionybei (su žydiškomis ir apskritai semitiškomis šaknimis ir kilme) buvo priimti ir įtraukti graikiškas sąvokas ir kategorijas, tokias kaip gamta, esmė, homouziškumas, hipostazė, asmenybė, logotipas, intelektas, nousas, prasmė, priežastis, veiksmas, avarija, energija, kath'holou, kosmosas ir kt. Tačiau šis aistorinis požiūris į patristinę teologiją iš tikrųjų yra tėvų dvasios „išdavimas“, nes jis išduoda ir nepastebi pačios jų minties esmės ir esmės, tai yra nuolatinio dialogo su pasauliu, susitikimas su pasauliu, savo laikmečio istorinio, socialinio, kultūrinio ir mokslinio konteksto priėmimas, ypač gerai pasireiškiantis sąveikoje su IV amžiaus didžiųjų tėvų helenizmu. Šiandien – ir tuo mes aiškiai skiriamės nuo tėvų drąsos ir platumo – plačiai paplitusi propaganda, populiarinimas ir raginimo „sugrįžti pas tėvus“ „neišvengiamumas“ ne tik pavertė tėvus privalomu stačiatikių „gudrumu“. steigimas“, šis kvietimas dabar taip pat būdingas ir būdingas bet kuriai neokonservatyviajai ir fundamentalistinei ortodoksų teologijos versijai. O nuolatinis tėvų autoriteto šaukimasis dėl bet kokių priežasčių – net ir dėl tos, kurios akivaizdžiai negalėjo egzistuoti tėvų laikais – paskatino patristinės teologijos objektyvizavimą ir savotišką „patristinį fundamentalizmą“ – ar tai nepanašu radikalių protestantų biblinis fundamentalizmas? Galiausiai šis aistorinis požiūris į patristinę mintį paskatino sumenkinti Vakarų teologijos indėlį į judėjimą, iš naujo atradusį Graikijos tėvų teologiją ir išlaisvinusį teologiją nuo scholastikos. Tiesą sakant, plačiai žinoma, kad nuo XX a. Vakarų teologija visomis savo formomis eina savo atgailos ir savikritikos keliu ir bando išsivaduoti iš neoscholastikos ir racionalistinės teologijos pančių. Žymiausi jos atstovai ieško Bažnyčios tradicijos, kokios ji buvo iki susiskaldymo, ir siekia dialogo su šiuolaikiniu pasauliu. Eschatologinės Bažnyčios savimonės iš naujo atradimas, visų pirma vokiečių protestantizmo kontekste, ir judėjimai atnaujinti Romos katalikų teologiją, tokie kaip grįžimas prie tėvų judėjimo (būdingiausi to pavyzdžiai yra Furjė mokykla m. Lionas ir ryškiausių jos atstovų atliktos serijos „Šaltiniai Chrétiennes“ patristikos studijų publikavimas), liturginio atsinaujinimo judėjimas, Biblijos ir liturgijos sujungimas bei socialinis aspektas Bažnyčios teologijoje. tik keletas Vakarų teologijos išsivadavimo siekio ir savikritikos aspektų, kurie buvo siejami su vadinamuoju. „nouvelle théologie“ judėjimas, be kurio ortodoksų „grįžimo pas tėvus“ judėjimas tikriausiai nebūtų buvęs įmanomas.

3. Ortodoksų teologija buvo taip susirūpinusi – su keliomis išimtimis – rimta išsivadavimo iš Vakarų įtakos ir „grįžimo pas tėvus“ problema, kitaip tariant, savęs pažinimo ir atradimo, kad ji beveik nėra atstovaujama. svarbiausios teologijos studijų sritys XX a. ir neturėjo jokios įtakos teologinės darbotvarkės kūrimui. Dialektinė teologija, egzistencinė ir hermeneutinė teologija, istorijos ir kultūros teologija, sekuliarizacijos ir modernumo teologija, „nouvelle theologie“, kontekstualinė teologija, vilties teologija ir politinė teologija, išsivadavimo teologija, juodaodžių teologija, feministinė teologija, ekumeninė teologija, misionierių teologija , religijų teologija ir „kita“ – visa ši XX amžiaus teologijos moksle įvykusi revoliucija beveik nepalietė ortodoksų teologijos. Priešingai, stačiatikių teologija jau šimtmetį buvo užsiėmusi savo „vidinėmis“ problemomis; pabėgimas nuo „vakarietiškų“ įtakų tapo vienu pagrindinių jo uždavinių. Šios teologinės kryptys, išskyrus galbūt ekumeninę teologiją, misionieriškąją teologiją ir patristinį bei liturginį atsinaujinimo judėjimą, nepadarė įtakos stačiatikių teologijai, nepaisant to, kad reikšmingi ortodoksų teologai dalyvavo ekumeniniame judėjime nuo pat jo atsiradimo. Atrodo, kad stačiatikių teologijos tylėjimas ir susilaikymas nuo dalyvavimo teologinėje diskusijoje neliko nepastebėtas tarp šiuolaikinių Vakarų teologų, kurie nepamiršo stačiatikybės nesugebėjimo reikštis šiuolaikine kalba ir nepaliaujamą apeliaciją į patristinį autoritetą ir tradiciją.

4. Vertinant rezultatus, galima teigti, kad „grįžimas pas tėvus“ turėjo lemiamos – ir neigiamos – įtakos Rytų ir Vakarų poliarizacijai, visiškam stačiatikybės atmetimui Vakarams ir skatinimui bei stiprinimui. antivakarietiškos ir antiekumeninės nuostatos. Kalbėdami apie „antivakarietiškumą“, neturime omenyje visiškai teisėtos Vakarų kritikos ir jų nukrypimų nuo Bažnyčios tradicijos iki jos susiskaldymo, o ne praktiką ramiai ir santūriai nurodyti skirtumus, o ne aptarti pavyzdžius. Vakarų problemas ir aklavietes. Čia kalbama apie budinčio priešo įvaizdžio kūrimą, apie vienpusę, netikslią, įžeidžiančią kritiką, kuri Vakaruose įžvelgia tik klaidas, erezijas, išdavystes ir nukrypimus nuo krikščionybės (šlovinant Rytus už ištikimybę). į tradiciją). Ši kritika, neatsižvelgdama į istorinius faktus ir nekurdama savo tikrovės, ir toliau į Rytų ir Vakarų santykius žvelgia kaip į nuolatinės konfrontacijos, susikirtimo, susiskaldymo santykį, vienu ypu ištrinantį dešimt šimtmečių bendro krikščioniškojo gyvenimo ir bažnytinės bendrystės bei užmaršties. kad Bažnyčios katalikiškumas reiškia ir Rytus, ir Vakarus.

Čia susiduriame su reikšmingu paradoksu, kurį verta panagrinėti atskirai. Tėvas George'as Florovskis, pagrindinis „grįžimo pas tėvus“ gynėjas ir didžiausias teologas tiek šiame judėjime, tiek visoje stačiatikybėje per visą XX a., buvo puoselėjamas ne tik patristinės literatūros, himnografijos ir net ne tik Biblija, bet ir didžiausi šiuolaikinės Vakarų teologijos kūriniai, į kuriuos jis atsižvelgė ir su kuriais nuolat bendravo (A. von Harnackas, K. Barthas, E. Brunneris, I. Congaras, A. De Lubakas, L. Pirkėjas, E. L. Maxalis, R. Bultmanas, A. Nigrenas, J. A. Möhleris, P. Battifolis, J. L. Prestižas, G. Kittelis, E. Gilsonas, J. Lebretonas, P. Tillichas). Be to, Florovskis niekada nebuvo Rytų ir Vakarų poliarizacijos idėjos šalininkas, jis kreipėsi į Vakarų tėvus, tokius kaip bl. Augustinas savo raštuose apie Bažnyčią. Daugelį savo klasikinių kūrinių jis parašė, pasitikėdamas ekumeniniais skaitytojais arba ruošdamas pranešimus ekumeninėms konferencijoms. Svarbiausia, kad jis visada lengvai pripažino, kad Bažnyčios katalikybė negali egzistuoti ne tik be Vakarų, bet ir be Rytų, o katalikiškumui reikalingi abu Bažnyčios „plaučiai“ – vakarietiški ir rytiniai, kurie yra tarsi Siamo dvyniai. . Tačiau, kaip minėjome aukščiau, judėjimui „sugrįžimas pas tėvus“ įtakos turėjo ir kiti filosofai (Losskis, Staniloe, Popovičius ir kt.) bei pagrindinės pozicijos, taip pat bendra teologinės minties kryptis, kuri galiausiai atsirado. pasirodė stipresni, daugeliu atžvilgių nelabai derėjo su Florovskio pozicija – visų pirma kalbame apie antivakarietiškumą ir antiekumenizmą. Tėvai ir jų teologija dažnai buvo laikomi unikaliu Rytų bruožu ir išskirtine nuosavybe, todėl Vakarų indėlis į Tėvų atradimą buvo aiškiai apleistas; Tačiau ne kartą patristinė teologija buvo naudojama kuriant senamadiškus ir nelogiškus užpuolimus prieš Vakarus. Taigi stačiatikybė buvo pristatoma kaip tikrosios tėvų minties, turtingos liturginės patirties ir mistinės teologijos lobių savininkė, o dvasiškai išsekę Vakarai visa tai buvo atimti ir dėl to tenkinosi scholastika, pietizmu, teologija. racionalizmas ir legalizmas. Dėl to jaunesnioji ortodoksų teologų karta išmoko ne tik naudoti interpretacinę schemą „Ortodoksiniai Rytai prieš eretiškus Vakarus“, bet ir tapo įprasta supriešinti geriausią krikščionybės versiją, t. y. stačiatikybę (su kapadokiečių tėvais). , Maksimas Išpažinėjas, vadinamoji „mistinė teologija“, Šv. Grigalius Palamas, rusų diasporos teologija ir kt.) į prastesnę versiją, tai yra į Vakarus (su savo scholastine teologija, Tomu Akviniečiu, Šventąja inkvizicija, legalizmo ir pietizmo teologija ir kt.). Taip šiuolaikiniai Vakarai įsivaizduojami daugelyje ortodoksų šalių. Nepaisant reikšmingos patristikos, vietinės bažnyčios teologijos ir eucharistinės ekleziologijos pažangos, į Vakarus vis dar žiūrima pro šiuos iškreipiančius objektyvus – patogumo ir paprastumo dėlei arba, paprasčiau tariant, iš nežinojimo. Toks intelektualus klimatas prisidėjo prie to, kad iš jaunosios stačiatikių teologų kartos buvo atimta teisė ir galimybė susipažinti su pagrindiniais Vakarų teologijos darbais ir su jais bendrauti, kurie didžioji dalis stačiatikių pasaulyje lieka neišversti ir nežinomi. Pasirodo, pamiršome, kiek Rusijos diasporos teologija, kaip ir „grįžimo pas tėvus“ teologija, skolinga Vakarams. Kitaip tariant, XX amžiaus antrosios pusės ortodoksų teologija. prarado istorijos jausmą ir gebėjimą bendrauti.

Situacija su kitu puikiu neopatristinio judėjimo ir „grįžimo pas tėvus“ judėjimo teologu, konservatyvesniu ir „tradicionalistu“ Vladimiru Losskiu, yra dar sudėtingesnė jo požiūriu į antivakarietiškumą. Šio didžio rusų diasporos teologo darbas, o ypač jo klasikinis veikalas „Esė apie Rytų bažnyčios mistinę teologiją“ (šis veikalas, jau nekalbant apie jo įtaką Vakarų teologams, buvo ypač autoritetingas Mistinės teologijos klausimai tarp jaunesnės kartos ortodoksų teologų; tai buvo įkvėpimo šaltinis naujam susidomėjimui Corpus Areopagiticum ir palamizmu, ypač tarp naujos kartos graikų ir rytų teologų apskritai), palaiko nuolatinį dialogą su Vakarų krikščioniška tradicija. Be to, kaip pažymi Meyendorffas, šis darbas buvo teigiamai ir vaisingai įkvėptas judėjimo link patristinio atgimimo, kuris tais metais vyko Romos katalikų bažnyčioje:

Ši knyga atsiliepė į dabartinį poreikį: Prancūzijos katalikybė išgyveno patristikos ir liturgijos iš naujo atradimo laikotarpį, po karo šis judėjimas išplito į kitas šalis, ypač ryškiai vystėsi Vokietijoje. Losskis buvo stačiatikių balsas, trokštantis susitikti su šiuo judėjimu ir pasiūlyti Vakarams viliojančius Rytų ortodoksijos turtus.

Tačiau Christina Stöckl savo tyrime pažymi:

Lossky, nepaisant to, kad atmetė filosofinę ir teologinę kalbą, kuri sukėlė didžiąją dalį slavofilų ir euraziečių priešiškumo Vakarams, pats dažnai pabrėždavo doktrininius skirtumus tarp Rytų ir Vakarų. Panašu, kad Losskis stengėsi iš šių skirtumų nedaryti politinių ir kultūrinių pareiškimų, tačiau kai kurie jo mokiniai, pavyzdžiui, Christos Yannaras, vis tiek sugalvojo drąsių politinių ir kultūrinių pareiškimų. Lossky kūryboje yra visi elementai, dėl kurių šiuolaikinės stačiatikybės suvokimas Vakaruose buvo vaisingas ir problemiškas; šie elementai įgalino tiek požiūrį, kad stačiatikių mąstyme vyksta kažkas naujo, tiek atmestinai, kad visa tai yra senos, jau ne kartą girdėtos dainos apie stačiatikybės ir slavofilizmo išskirtinumą pakartojimas.

Tačiau aišku, kad tiek rusų diasporos teologija, tiek kiti teologiniai atsinaujinimo judėjimai kitose stačiatikių šalyse atsirado ir vystėsi dialoge su Vakarais, o ne stačiatikybės fanatizmo ir savidarnos atmosferoje. Ir todėl, kad ir kaip keistai ir gundančiai kai kam tai skambėtų, būtent susitikimas ir dialogas su Vakarais paskatino stačiatikių teologijos atgimimą XX amžiuje. ir iki jo išvadavimo iš „babiloniečių nelaisvės“ Vakarų scholastinės ir pietistinės teologijos. Galimybės ir vaisingi sunkumai, atsiradę prieš ortodoksiją per ekumeninį dialogą, išvedė stačiatikybę iš mažo miestelio izoliacijos ir savarankiškumo. Būtent jie suvaidino lemiamą vaidmenį formuojant ryškiausias diasporos teologijos formas ir originalius sintezės pavyzdžius graikų kalbos teologijoje, pavyzdžiui, asmenybės teologijoje. Stačiatikių fundamentalizmas, dažnai klestintis vienuolinėje ir beveik vienuolinėje aplinkoje, antivakarietiškumą ir antiekumenizmą laikantis svarbiais stačiatikių savimonės komponentais ir būdingiausiais patristinės teologijos bruožais, užgožia ir atkakliai atsisako pripažinti tiesą. .

5. Nepaisant Florovskio ir kitų juo sekusių ortodoksų teologų teologinių interesų (pavyzdžiui, įsikūnijimas, teologijos istoriškumas ir istorijos atvirumas, Evangelijos žinios kontekstualizavimas, Bažnyčios, įskaitant Rytus ir Vakarus, katalikiškumas), ir t.t.), ir jų vis nykstantis domėjimasis kūrybinga ir jauninančia apeliacija į tėvų dvasią, t.y. neopatristinei sintezei ir atgimimui, tenka pripažinti, kad „grįžimas prie tėvų“ ir „krikščioniškasis helenizmas“, kaip siūloma teologinė darbotvarkė, iš tikrųjų yra konservatyvus variantas, nes jie labiau susiję su teologijos praeitimi, o ne su dabartimi. ateities. Ir nors šio teologinio judėjimo tikslas yra išstumti stačiatikybę iš inercijos ir įvesti ją į dialogą su šiuolaikiniu pasauliu remiantis neopatristine sinteze, paties šio judėjimo iš esmės nėra teologinėje darbotvarkėje, apibrėžiančioje platesnius istorinius kontūrus. šis dialogas, tai yra modernybė ir vėlyvoji modernybė. Žinoma, reikia atsiminti, kad dėl grynai istorinių priežasčių stačiatikių pasaulis nedalyvavo modernybės reiškinyje. Jis neišgyveno Renesanso, Reformacijos ir kontrreformacijos, religinių karų ir Apšvietos, Prancūzijos ar pramonės revoliucijos, domėjimosi tema, žmogaus teisėmis, pasaulietinės tautinės valstybės formavimosi suklestėjimo. Tai, kas laikoma modernybės šerdimi, nepaveikė stačiatikybės ir vis dar įtariai žiūri į modernumą. Šis neapibrėžtumas padeda paaiškinti ortodoksijos sunkumus, susijusius su šiuolaikiniu (post)moderniu pasauliu, ir kartu kelia klausimą, ar ortodoksinė krikščionybė ir (neo)patristinė teologija baigėsi prieš atsirandant modernybei.

Iš tiesų, jei atsižvelgsime į Romos Katalikų Bažnyčios precedentą, pamatysime, kad scholastinė filosofija ir teologija – kai jos buvo įvestos XIX amžiaus antroje pusėje su neotomizmu priešakyje – buvo sumanytos, be kita ko, kaip gynyba nuo tų sudėtingumų ir problemų.kuriuos modernioji era susidūrė su nelanksčia teologine Romos Katalikų Bažnyčios sistema. Todėl mutatis mutandis kitas klausimas mūsų atveju yra pagrindinis: ar garsusis „grįžimas pas tėvus“, kaip suprato ir vykdė keli stačiatikių teologai, nepasitarnavo kaip bastionas, kuriame galima pasislėpti nuo modernioji era ir jos problemos – pati nenoriai ir prieštarauja deklaruotiems atgimimo tikslams? Ar dėl to jis neužstojo kelio Dievo Žodžiui jo įsikūnijimu ir apreiškimu jokiame iš esamų apibrėžtų socialinių ir kultūrinių kontekstų; ar tai netrukdė vystytis – ortodoksų teologijoje – hermeneutikai, istorijos ir biblistikos studijoms, sisteminei teologijai, antropologijai ir feministinei studijai, politinei teologijai ir išsivadavimo teologijai? Ar tai neprisidėjo prie to, kad visas Ortodoksų Bažnyčios gyvenimas pavirto socialinių ir semantinių struktūrų bei praktikų, egzistavusių iki moderniųjų laikų, kaliniu, konservatyvaus mentaliteto kaliniu?

Vienaip ar kitaip, modernybės ir postmodernybės (arba vėlyvosios modernybės) era ir jų kuriama koordinačių sistema sudaro platų istorinį, socialinį ir kultūrinį kontekstą, kuriame Stačiatikių bažnyčia yra pašaukta gyventi ir vykdyti savo tarnystę; būtent čia Bažnyčia vėl ir vėl kviečiama įkūnyti krikščioniškąją tiesą apie Dievą, pasaulį ir žmoniją. Žinoma, šiuolaikinė ortodoksų teologija, įkvėpta daugiausia tėvų dvasios, XX a. iš naujo suformulavo gražiąją įsikūnijimo teologiją, „kūno prisiėmimą“. Tačiau jo pozicija daugeliu klausimų, daugiausiai susijusių su įvairiais modernumo fenomeno aspektais, taip pat jo bažnytinės savimonės esmė, neleido įgyvendinti šios apskritai nuostabios teologijos, padarė ją socialiai bevaisę. . Tarp tokių klausimų yra žmogaus teisės, politikos ir viešųjų institucijų sekuliarizacija, politikos ir etninės priklausomybės desakralizacija, esamos socialinės hierarchijos apvertimas siekiant sukurti teisingesnę visuomenę, meilės ir fiziškumo bei dvasinio gyvenimo prasmės patvirtinimas. seksualumo reikšmė, moterų padėtis, socialiniai ir kultūriniai anachronizmai ir kt. Įprastas ortodoksų požiūris į šiuos klausimus, deja, dar kartą patvirtina požiūrį, kad stačiatikiai tenkinasi teorija ir praktiškai nieko negali pasiekti, net pradėti veikti; kad mums labiau patinka „kontempliuoti“ ir „stebėti“, o ne veikti, pamiršdami arba apeidami iš esmės antinominį ir netradicinį Bažnyčios ir bendruomenės įvykį joje, rasdami sau ramią ir saugią vietą tradicijos ribose ir papročiai, paveldėti iš praeities, komfortiškoje tradicinėje visuomenėje, kuri daugelio mūsų sąmonėje prilyginama pačiai tradicijai. Tačiau teologija pagaliau turi įsikūnyti, nuolat primindama apie antinomišką ir stabmeldišką Bažnyčios įvykio prigimtį, turi rimtai žiūrėti į įsikūnijimo teologijos pasekmes ir iš jos daromas išvadas.

Naujo Žodžio įsikūnijimo poreikis ir kontekstinių teologijų sudėtingumas

Jei kiekvienas tekstas turi „kontekstą“ ir jei sutinkame, kad specifinis ir apibrėžiantis patristinės teologijos kontekstas buvo tuomet dominuojanti graikų kultūra ir filosofija, turime rimtai ir nuoširdžiai pagalvoti, ar turime tą patį kontekstą. gyventi ir kurti tos pačios kultūros rėmuose, ar susiduriame su pograikinės, taigi ir popatricijos eros sudėtingumu ir problemomis. Ir jei taip, tai kitas esminis klausimas: ar teologijos pareiga ir uždavinys yra saugoti ar išsaugoti tam tikrą epochą, tam tikrą kultūrą, tam tikrą kalbą, ar, priešingai, jos užduotis ir pareiga yra tarnauti Evangelijos tiesa ir Dievo tauta visais laikais ir visur, bet kurioje kultūroje ir bet kokia kalba? Kadangi nėra abstrakčios visuotinės teologijos, kažkokios aistorinės, nekintančios, nesenstančios tradicijos ir monolitinės doktrinos, teologija egzistuoja tik tam tikruose kultūriniuose ir istoriniuose kontekstuose kaip atsakymas į konkrečius klausimus ir problemas. Todėl terminas „kontekstinė teologija“ reiškia ir tai, kaip suprantamas didelis „teologinis projektas“, ir metodologinę atskaitos sistemą, kurioje teologija praktikuojama. Akivaizdu, kad pirmiau pateikta analizė remiasi tiek konstruktyviu, tiek kritiniu požiūriu, būdingu kontekstualinei teologijai. Nors kartais tai nukrenta į kraštutinumus, kontekstinė teologija siekia pabrėžti glaudžius teksto ir konteksto ryšius ir neleidžia pamiršti, kad teologija neįmanoma užsiimti vien intelektualiu ir akademiniu būdu, abstrahuojantis nuo laiko, istorijos ir sociokultūrinio konteksto. pastoraciniai poreikiai ir nesuskaičiuojama daugybė skirtingų žmogaus kultūros formų bei teologinių prasmių raiškos formų.

Vadinasi, teologija, kaip pranašiškas balsas, išreiškiantis Bažnyčios savimonę, turi veikti, atsižvelgdama į antinominę ir dvilypę Bažnyčios prigimtį. Kaip Bažnyčia nėra iš šio pasaulio, taip teologija siekia išreikšti malonės apreikštą patirtį ir transcendentinę tikrovę, kuri yra anapus žodžių, sąvokų ar pavadinimų ir jų nesuvokiama. Kaip Bažnyčia gyvena ir išeina į pasaulį, taip teologija kiekvienoje epochoje siekia dialogo ir sąveikos su istorine dabartimi, perimdama jos kalbą – kiekvienos konkrečios epochos mąstymo sistemos kūną, istorinę ir kultūrinę šios ar epochos dabartį. tą kartą. Teologija nėra lygi istorijai ir negali būti tapatinama su istorija, tačiau ji negali egzistuoti be istorijos, o dar svarbiau – ji nebegali nepastebėti istorijos pamokų. Be šio abipusio, bet nemaišyto pasaulio ir istorijos įsiskverbimo ir priėmimo proceso, be gesto, kviečiančio į dialogą, be judėjimo į pasaulį ir „liudijančio“ pasaulį, negali egzistuoti nei Bažnyčia, nei teologija, bet ar gali Dievo apreiškimas, taigi kaip Bažnyčia egzistuoja ne sau, o pasauliui ir pasaulio naudai, „pasaulio gyvybei“. Juk dieviškasis apreiškimas visada vyko sukurtame pasaulyje ir istorijoje, o ne kokioje nors aistorinėje, nesenstančioje visatoje, nesusijusioje su pasauliu. Kaip prieš daugiau nei dvidešimt metų viename iš savo raštų pranašiškai nurodė teologas Panagiotis Nellas (gerai žinomo graikų žurnalo Synaksis įkūrėjas):

Neįmanoma turėti tikro Dievo apreiškimo, nepadarius socialinių, kultūrinių, mokslinių ir kitų realijų šio šiandieninio apreiškimo medžiaga. Dievas negali pakviesti žmogaus veikti, paliesti jį, kol jis nepaliečia būtent mūsų, istoriškai specifinio kūno; Jam neįmanoma išgelbėti žmogaus, jei Jis nepakeis mūsų gyvenimo.

Plėtodami tą pačią mintį, galime pridurti, kad bekūnė teologija, kuri atsisako leistis į pokalbį su plačiomis socialinėmis ir kultūrinėmis savo laikų realijomis, yra tiesiog neįsivaizduojama, nesvarbu, ar tai būtų modernumo, postmodernumo ar vėlyvojo modernumo epocha. Teologija, kuri neprisiima savo laikmečio „kūno“, yra lygiai taip pat neįsivaizduojama, kaip neįsivaizduojama, kad Bažnyčia izoliuotųsi, nesileistų atitraukiamai iš savęs pasaulio ir istorijos link, juos apšviestų. su Evangelijos šviesa ir juos pakeisti. Taigi, Bažnyčia ir jos teologija negali nieko pasiekti pasaulyje, nepastebėdama pasaulio ar neįvertindama juos supančio pasaulio vien todėl, kad šis pasaulis yra „nekrikščioniškas“, nes jis nėra toks, kokio jie norėtų ar norėtų. patogus. Lygiai taip pat Bažnyčia ir jos teologija negali išjudinti ir paliesti šiuolaikinių žmonių, šiuolaikinių ir vėlyvųjų šiuolaikinių žmonių, kol Bažnyčia niekina ir nepaiso šiuolaikinio pasaulio, nemato jame medžiagos, iš kurios turi būti kuriamas apreiškimas, mėsa, kurią reikia gauti.sau.

Tai reiškia, kad stačiatikių teologijai reikia skubiai išrasti – padedant Šventajai Dvasiai – naujus terminus ir naujus pavadinimus („kurti naujus vardus“, šv. Grigaliaus teologo žodžiais tariant), koreliuojančius su šiandienos poreikiais. ir problemos, kaip ir skubiai reikia naujo Žodžio ir amžinosios Evangelijos tiesos įsikūnijimo. Kartojimo teologija, teologija, kuri tenkinasi „sugrįžimais ir kilme“ arba pagrįsta „grįžimu pas tėvus“ ir neopatristine sinteze, iš esmės negali patenkinti šių poreikių ir daugialypio postmodernizmo eros pliuralistinio pasaulio sudėtingumo ir problemų. Todėl reikalingas ne kartojimas, amžinas neigimas ir tylėjimas, kuriuos stačiatikybė dažniausiai renkasi kaip poziciją modernybės ir pliuralizmo epochos atžvilgiu, o kūrybinio susitikimo ir rimto teologinio dialogo su modernybės kompleksais ir problemomis bei problemomis. postmodernumas – kad ir kokie jie būtų, „perorientavimas (modernumas) iš vidaus“, kaip taikliai pasakė Jo Eminencija Antiochijos patriarchas Ignacas IV. Ar stačiatikių bažnyčia bus ištikima atnaujintam dieviškumui ir tikrajai Įsikūnijimo teologijai ir, įkvėpta Prisikėlimo vizijos ir patirties, priims savyje tėvų tradiciją, drąsą ir dvasią bei didžiąsias teologines sintezes kad jie kūrė daugiausia Rytų bažnyčioje? Ar ji įsitrauks į dialogą ir pamėgins (o kodėl gi ne?) naują sintezę, paimdama tai, kas geriausia, kas egzistuoja šiais laikais, atvesdama Rytų ir Vakarų susitikimą, apie kurį kalbama kelis dešimtmečius?

Eschatologinis tradicijos supratimas

Ortodoksų požiūriu, eschatologijoje galima rasti raktą, kaip suprasti minėtas temas ir rasti atsakymus į visus šiuos klausimus. Eschatologija įveda aktyvaus siekio momentą, suvokiamą ateities dimensijoje, derinamą su nauja įkvėpimo galia – šios dimensijos yra tokios svarbios teologijos gyvenimui, o jų taip trūksta dabar. Iš tiesų, reaguojant į globalizacijos, kosmopolitizmo ir internacionalizmo keliamus išbandymus ir iššūkius, šiandien tradicionalizmo ir fundamentalizmo mada vėl atėjo į Bažnyčios gyvenimą ir teologiją su nauja jėga. Nors fundamentalizmas yra pabėgimas į ikimodernių epochų praeitį ir reiškia istorijos kurso apvertimą, eschatologija yra aktyvus ir atkaklus Dievo Karalystės, naujo pasaulio, kurio tikimės, atėjimas. Iš prigimties eschatologija suteikia jėgų dinamiškam panirimui į dabartį, gyvenimą patvirtinantį atvirumą Karalystės ateičiai, kurioje reikia ieškoti Bažnyčios pilnatvės ir esmės. Kitaip tariant, Bažnyčia savo esmę iš esmės gauna ne iš to, kas ji yra, o iš to, kuo ji taps ateityje, eschatologiniame laike, kuris nuo Kristaus prisikėlimo ir Šventosios Dvasios nusileidimo per Sekmines jau prasidėjo. nušviesti dabartį ir istoriją bei daryti jiems įtaką.

Eschatologijos šviesoje net pati bažnytinė tradicija įgauna naują prasmę ir naują dimensiją, optimizmo ir vilties kupiną perspektyvą. Šioje perspektyvoje tradiciją apibrėžia ne įpročiai, papročiai, idėjos ar apskritai tai, kas istorijoje inertiška ir sustingusi, o asmuo – Jėzus Kristus, ateinantis Šlovės Viešpats. Kaip mums primena šv. Kiprijonas Kartaginietis: „Viešpats mums pasakė: „Aš esu tiesa“. Jis nesakė: „Aš esu tradicija“. Tradicija neturi nieko bendra su praeitimi; kitaip tariant, jo nevaržo praeities modeliai, tai, kas jau įvyko. Kad ir kaip keistai tai skambėtų, tikra ekleziologine perspektyva tradicija žvelgia į ateitį. Jos šaltinis visų pirma yra ateinanti Dievo karalystė, tai, kas dar turi būti atskleista ir apsireikšta, kurią Viešpaties meilė ir Jo apvaizda ruošia mums pasaulio ir žmonių išganymui. Todėl eschatologinis tradicijos supratimas atitinka tikėjimo apibrėžimą šv. Paulius: „Tikėjimas yra to, ko tikimasi, esmė ir nematomų dalykų įrodymas“. Tai eschatologinės „ateities atminties“ analogas, kurio patirtis išreiškiama Dieviškosios liturgijos anaforoje: šlovingas paki ateina“. Taip yra todėl, kad, kaip teigiama kai kuriose Corpus Areopagiticum scholiose, priskirtose Maksimui Išpažintojui (nors dabar mokslininkai linkę jas priskirti Jonui Skitopolitui), visa dieviškoji liturgija nėra koks nors amžinas dangaus archetipas ar kažkokia tikrovė. idėjų sferą, bet eschatologinę ateinančią Karalystę, ateities tikrovę, kurioje bus rasta tikroji daiktų ir simbolių prasmė.

Todėl kaip paskutiniai įvykiai žmogaus gyvenime pasirodo pirmieji savo reikšme, o eschatologija suteikia protoologijos prasmę, taip ir Dievo Karalystė yra gyvenimo ir tiesos pilnatvė, kuri turi pilnai išsipildyti ir atsiskleisti. laikų pabaigoje ir kurios lemia bei įprasmina bažnytinę tradiciją. Taigi ateitis yra priežastis, o ne praeities pasekmė, nes, metropolito Johno Zizioulas žodžiais:

Pasaulis buvo sukurtas eschatologiniam Kristui, kuris ateis laiko pabaigoje kaip sukurtųjų ir nesutvertųjų vienybė. Pasak šv. Maksimo, Bažnyčia tai patiria Eucharistijoje: joje tai, kas bus laiko pabaigoje, iš tikrųjų yra dabar, ateitis tampa dabarties priežastimi. Šventosios Eucharistijos metu keliaujame laiku atgal: iš ateities į dabartį ir į praeitį.

Arba čia galime prisiminti atitinkamus šiuolaikinio graikų teologo Niko Nisiočio žodžius:

Todėl stačiatikių tradicija<...>ne istorija, o įrodymai; tai ne fait accompli praeityje, bet ragina ją įkūnyti ateityje. Suprantama iš tokios Pradžios pozicijų, Tradicija yra „nauja“, kažkas, kas įsiveržia į pasaulį, kad tuoj pat ir amžinai viską atnaujintų Kristuje, o paskui Šventojoje Dvasioje per Bažnyčią tai išlaikytų.

Štai žodžiai kun. George'as Florovskis, kuris inicijavo „grįžimo pas tėvus“ ir „neopatristinės sintezės“ judėjimą:

Taigi „tradicija“ Bažnyčioje nėra tik žmogaus atminties tęstinumas ar apeigų ir papročių nekintamumas. Galiausiai „tradicija“ yra dieviškojo buvimo tęstinumas, mūsų nepaliekantis Šventosios Dvasios buvimas. Bažnyčia nėra saistoma „laiško“. „Dvasia“ nuolat veda ją į priekį. Ta pati Dvasia, Tiesos Dvasia, kuri „kalbėjo per pranašus“, vadovavo apaštalams, apšvietė evangelistus, vis dar ilsisi Bažnyčioje ir veda ją į gilesnį dieviškosios tiesos supratimą, nuo šlovės iki šlovės.

Žvelgiant iš šios perspektyvos, tradicija yra ne žudantis laiškas, nostalgiškas kartojimas, nekritiškas praeities tęstinumo priėmimas ar palaikymas, o kūrybingas Šventosios Dvasios tęstinumas ir atvirumas ateičiai, naujam pasauliui ir Dievo Karalystė, kurios mes aktyviai laukiame. Atsižvelgiant į tai, atrodo, kad patristinė tradicija įvairiomis reiškimosi formomis įgauna skirtingą prasmę ir kitokią perspektyvą, nes, savo ruožtu, ji vertinama ir tiriama atsižvelgiant į paskutinius laikus ir ateinančią Dievo karalystę, o „grįžimas pas tėvus yra svarbus įvykis kupinoje kelionėje link platesnio ortodoksų teologijos Šventosios Dvasios atsinaujinimo, atsinaujinimo, kuris dar nebaigtas. O „krikščioniškasis helenizmas“ yra viena iš Bažnyčios santykio su pasauliu atmainų arba paradigmų, o ne „amžina krikščioniškos egzistencijos kategorija“ ar nekintanti ir nesenstanti jėga.

Vietoj išvados

Žinoma, pagrindinis ir svariausias klausimas, natūraliai kylantis dėl viso to, kas išdėstyta pirmiau, yra: ar gali egzistuoti ortodoksų tradicija ir teologija, kuri nebūtų patristinė? Kitaip tariant, ar galima kalbėti apie postpatristinę teologiją stačiatikybėje (tiek laikinąja, tiek normine šio žodžio prasme)? Pasak prof. Petros Vassiliadis:

Šiuolaikinė ortodoksų teologija mūsų dienomis pasiekė didelę ir lemiamą istorinės raidos kryžkelę. XX amžiaus stačiatikybei. iš esmės buvo savimonės pertvarkymo laikotarpis naujai atrandant „patristinę“ tradiciją. Atradęs savo unikalumo kvintesenciją jo „liturginėje“ – tai yra trejybinėje, pneumatologinėje, ikonografinėje, kosmologinėje ir, svarbiausia, eschatologinėje – dimensijoje, dabar jam laikas žengti kitą žingsnį, tai yra išdrįsti žengti. anapus tradicinės „patristinės“ teologijos, lygiai taip pat, kaip pati patristinė tradicija peržengė ankstyvosios krikščioniškosios tradicijos ribas, o ankstyvoji krikščioniškoji tradicija – už judėjų-krikščioniškos tradicijos ribų. Žinoma, tai nereiškia, kad patristinės epochos dvasia ar net stilius turėtų būti paliktas nuošalyje, iš to nereiškia, kad šiuolaikiniai tėvai turėtų atmesti jų priimtas graikų filosofines kategorijas; kalbama apie dinamišką judėjimą už jų ribų. Iš tikrųjų tai yra didžiųjų Bažnyčios tėvų paveldas.

Kitas esminis klausimas: ar pavyko „grįžimas pas tėvus“ ir neopatristinė sintezė? Rusijos Volokolamsko arkivyskupas Hilarionas (Alfejevas) nedvejodamas atsako į šį klausimą neigiamai, be kita ko, nurodydamas vieną objektyvų sunkumą, kuris jokiu būdu neleido šiam įsipareigojimui (kurį Florovskis taip gynė) pasiekti teigiamo rezultato. :

XX amžiuje. dar neatėjo laikas tokiai sintezei. Tačiau tai dar galima pasiekti, jei nenukrypsime nuo XX amžiaus teologų nubrėžto kelio.<...>Tačiau reikia dar vieno kiekybinio šuolio į priekį, kad jo pagrindu būtų sukurta neopatristinė sintezė – šuolį, kurį galime padaryti mes, įžengę į XXI amžių. Būtina rasti naują požiūrį į tėvus, kuris leistų visapusiškiau matyti patristinį paveldą. Esu giliai įsitikinęs, kad esminis ir neatsiejamas tokio naujo požiūrio elementas turėtų būti logiškai nuoseklus kontekstinio metodo taikymas skaitant patristinius tekstus.

Tačiau Alfejevo požiūrio problema yra ta, kad nors jis kritiškai vertina save ginančią „apsauginę stačiatikybę“ ir jos sukuriamą romantišką bei aistorinę patristinės teologijos viziją, ir nors jis netgi pateikia analogiją tarp, viena vertus, graikų tėvų panaudojimas antikinės filosofijos ir, kita vertus, šiuolaikinės bažnyčios filosofijos patrauklumas egzistencializmo filosofijai, vis dėlto atrodo, kad tame pačiame tekste jis laikosi idealizuojančio požiūrio į patristinę mintį ir jos santykį su modernumas ir mūsų laikų problemos. Taigi, pavyzdžiui, jis pareiškia: „Tėvų darbai nepraranda savo aktualumo, nes jie kreipiasi į klausimus, kurių atsakymai yra labai svarbūs žmonijos dabarčiai ir ateičiai“, ir taip yra, nes išpažintis. „patristinis tikėjimas“ reiškia ne tik tėvų raštų studijas ir bandymą atgaivinti jų paveldą, bet ir tikėjimą, kad mūsų era yra ne mažiau „patristinė“ nei bet kuri kita. „Aukso amžius“, prasidėjęs Kristumi, apaštalais ir pirmaisiais tėvais, yra išsaugotas iki šių dienų Bažnyčios tėvų raštuose.

Jei pastarųjų dešimtmečių stačiatikių teologiją įkvėpė ir atnaujino „grįžimo pas tėvus“ raginimai ir išsivadavimas iš akademizmo ir scholastinės teologijos nelaisvės, tačiau nepavyko išvengti sutapimo su karikatūriniu tradicionalizmo įvaizdžiu, patristinis archeologija ir tikėjimas, paslėptas išpažinties grioviuose, tada Šiandien, globalizuotame, pliuralistiniame postmodernizmo eros pasaulyje, akivaizdus ir skubus poreikis gaivaus oro, kad įveiktų tam tikrą provincialumą ir savimi patenkintą ortodoksų teologijos izoliaciją. , atverti krikščionybės ekumeniškumą, „kito“ iššūkius tikėjime ir žmogaus mąstymo katalikiškumą. Pranašiškas teologijos vaidmuo reikalauja, kad jis nuolat peržengtų savo ribas, nuolat transformuodamas ir atnaujindamas visas nusistovėjusias raiškos ir kūrybos formas – net ir paveldėtas iš patristinės minties – kad padarytų šuolį, panašų į tą, kurį patristinė mintis turėjo padaryti palyginimas su ankstyvąja krikščioniška mąstymo sistema.o gal net drąsesnė. Galbūt atėjo laikas suvokti, kad ištikimybė patristinei tradicijai, įprasti žodžiai „mes, sekdami šventaisiais tėvais...“ reiškia ne tik tęstinumą, atsinaujinimą ar naują tradicijos supratimą, o sekimą precedentu. nulemtas protinio šuolio, kurį padarė ankstyvoji krikščionybė ir tėvai – peržengti patristinės minties ribas, kur ir kada tai būtina? „Sugrįžimas pas tėvus“ buvo XX a. sumanyta kaip „paradigmos poslinkis“ ortodoksų teologijoje. Kyla klausimas, ar dabar susiduriame su stačiatikių teologijos „paradigmos pasikeitimo“ neišvengiamumu – ir ar mums to reikia? Reikėtų kito straipsnio, kad šiam klausimui būtų skiriamas deramas dėmesys, tačiau čia galėjau pateikti tik keletą preliminarių svarstymų.

Ištikimi šiai dvasiai, stengėmės neužmiršti ir neapeiti patristinės minties, o įvesti ją į dialogą su sudėtingais ir provokuojančiais klausimais, kuriuos kelia modernioji ir vėlyvoji modernioji epocha. Tikiu, kad Šventoji Dvasia nenustojo dovanoti mus savo dovanomis, ir tai duoda pagrindo manyti, kad mūsų laikų ortodoksų teologija turėtų stengtis sukurti savo požiūrį į tuos klausimus, kurių patristinė mintis nekėlė ir negalėjo. pakelti. Taigi, aš tikiuosi rasti naują kelią stačiatikių teologijai, jungiančiame tradicijos ištikimybę su atnaujinimu ir naujo įvedimu, kuriuo teologija gali pasigirti Viešpatyje teigiamais dalykais, kuriuos jau pasiūlė; tačiau kartu bus galima ir savikritika bei atvirumas ateičiai. Tačiau visų pirma raginu sukurti laisvą erdvę atviram dialogui, kuriame būtų galima išreikšti ir apsvarstyti visus požiūrius, atsižvelgiant į „kitų“, kurie yra „kito“ įvaizdis, įvairovę. parexcellance – Dievas. Svetinguose žurnalo puslapiuose paskelbdamas savo požiūrį į „grįžimo pas tėvus“ problemą ir šiuolaikinės ortodoksų teologijos poreikį Šv. Vladimiro teologijos ketvirtis, Nepretenduoju į jokią nuomonių neklystamumą, todėl diskusijos ir kritika, ko gero, man padės vaisingiausiai mano veikloje, .

Vertėjo pastaba: Toliau filosofinis ir kultūrologinis terminas „modernumas“, kaip ypatingos visuomenės ir jos kultūros raidos epochos įvardijimas, priklausomai nuo konteksto, verčiamas dvejopai – kartais „modernumas“, vėliau kaip „modernumas“. Pasirinkimą padiktavo sumetimai, susiję su rusų kalbos kontekstu ir stiliumi, tačiau skaitytojui patariama atsiminti, kad abiem atvejais anglų kalbos originale vartojama sąvoka „modern“, kuri paprastai reiškia „modernus“. kultūrinė ir istorinė era.

Straipsnis iš pradžių buvo pristatytas vokiečių kalba kaip šios konferencijos dalis: žr. G. Florovsky, „Westliche Einflusse in der russischen Theologie“, in Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 1936 m. lapkričio 29 d.–gruodžio 6 d. Kumpis. S. Alivisatos (red.) (Atėnai: Pyrsos, 1939), 212-31; tą patį tekstą galima rasti ir Kyrios, II, nr 1 (Berlynas, 1937), 1-22. Vertimas į anglų kalbą (T. Bird ir R. Hugh): „Vakarų įtaka rusų teologijoje“ t. 4: Bažnyčios istorijos aspektai (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 157-82.

G. Florovskis, Vakarų įtaka rusų teologijoje, Dekretas. op. passim, plg. ten pat, Rusų teologijos keliai, I dalis, vertimas. R. L. Nichols, 5 tomas Surinkti Georges'o Florovskio kūriniai(Belmont, MA: Nordland, 1979) ir II dalis, tr. R. L. Nichols, t. 6, in Surinkti Georges'o Florovskio kūriniai(Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987). Apie termino „pseudomorphosis“ kilmę ir vartojimą Florovskio darbuose žr. N. Kazarian „La notion de pseudomorphose chez Oswald Spengler et Georges Florovsky“ (nepublikuotas pranešimas tarptautinėje konferencijoje „Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle“, Šv. Sergijaus institutas, Paryžius, 2009 m. lapkričio 27–28 d.). trečia kritinė „pseudomorfozės“ teorijos analizė kun. G. Florovskis Dorothea Wendebourg, „Pseudomorfozė: teologinis sprendimas kaip bažnyčios ir teologijos istorijos tyrimų aksioma“, Graikų ortodoksų teologijos apžvalga 42 (1997): 321-42.

Iš graikų teologų atskirai pažymėtinos dvi žinomos asmenybės: metropolitas Jonas D. Zizioulas ir kun. Jonas S. Romanidis. Abu jie buvo puikūs mokiniai kun. G. Florovskis ir „neopatristinės sintezės“ bei „grįžimo pas tėvus“ judėjimo atstovai, tačiau kiekvienas ėjo savo keliu šiuolaikinės ortodoksų teologijos pasaulyje. Pergamono (ekumeninio patriarchato) metropolitas Johnas Zizioulas savo raštuose bandė suformuluoti kūrybišką „neopatriarchalinės sintezės“ versiją, atvirą šiuolaikinės filosofinės minties pasauliui ir dialogui tarp Rytų ir Vakarų, nuolat kalbėdamas apie būtinybę teologinė Rytų ir Vakarų tradicijų sintezė, be kurios negali būti tikrosios katalikybės.Bažnyčios. (plg., pvz., „Įvadas“ į jo klasikinį „Būtis kaip bendrystė“, ypač p. 25–26). Remiantis kai kuriomis jo idėjų interpretacijomis, nors Zizioulas ir lieka ištikimas Kapadokijos tėvų sampratoms (pvz.), „su tėvais galvoja apie tai, kas yra už tėvų ribų“ (A. Papanikolaou, Apofatizmas v. Ontologija: Vladimiro Losskio ir Johno Zizioulo studija, daktaro disertacija, 250. Plg. santūresnė analizė A. Browne „On the Criticism of Being as Communion in Anglophone Orthodox Theology“, Douglas Knight (red.), Jono Zizioulo teologija. Tėvas Ioann Romanidis 50-ųjų pabaigoje - 60-ųjų pradžioje 20 a atvėrė naują graikų teologijos kryptį ir pateikė viltingą „neopatristinio“ teologo pavyzdį. Savo daktaro disertacijoje (The Ancestral Sin, Atėnai, 1955) Romanidis priekaištauja stačiatikių teologijai dėl jos smaugiančio prisirišimo prie akademizmo ir scholastikos, o argumentus apie alternatyvą, randamą gydomojoje stačiatikybės dvasioje, plėtoja nuodugniai, įrodančius jo teologinę įžvalgą. Tačiau 1975 m. išleista jo knyga „Romiosyne“ (rumunizmas) žymi staigų posūkį jo kūryboje, kuri iš teologijos sferos pradėjo pereiti prie kultūros kritikos, etnoteologijos ir antivakarietizmo. Nuo tos akimirkos Romanidžio kūryboje ėmė dominuoti graikų ir lotynų „romanizmo“ priešprieša, kita vertus, „frankiška pradžia“: frankų pradžioje jis matė be galo bręstančius sąmokslus. siekiama sunaikinti romanidizmą. Eschatologinės perspektyvos nebuvimas kartu su immanetizmu Romanidis korpuse (jo teologinėje „apvalymo, nušvitimo ir sudievinimo“ sampratoje esantis imanetizmas) idealiai derinamas su „šventosios geografijos“ priskyrimu romanizmui, kuris jame pasireiškia. šventos karalystės pavidalu, kurioje gyvena šventoji Romanidų rasė, nauja išrinktoji tauta, kuriai vienintelei ruošiamas išgelbėjimas.

Trečiadienis, pvz., pvz. Florovskis. Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church (angl. G. Florovsky, „Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church“) m. Surinkti Georges'o Florovskio kūriniai, t. 4: Bažnyčios istorijos aspektai (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 17. Metropolito Johno Zizioulo žodžiais ("Fr Georges Florovsky: The Ecumenical Teacher", Synaxis, 64 leidimas (1997): 14-15 [šiuolaikine graikų kalba]) ), pagrindinė teologijos užduotis jam (Florovskiui) buvo „neopatristinė sintezė“, kuri, kaip matysime, reiškė gilesnį patristinės teologijos egzistencinės prasmės ieškojimą ir jos sintezę, kuriai reikia retų kūrybinių galių ir dovanos. sintezės“.

Palyginkite, pavyzdžiui, „teologinį testamentą“ kun. G. Florovskis, išleido A. Bleinas, Georgesas Florovskis: Rusijos intelektualas, stačiatikių bažnytininkas(Crestwood, NY: SVS Press, 1993), 154: „Štai taip aš pakankamai anksti priėjau prie idėjos apie tai, ką dabar vadinu „neopatristine sinteze“. Tai turėtų būti daugiau nei tik patristinių posakių ir citatų rinkinys. Tai turi būti sintezė, kūrybiškas pervertinimas tų apreiškimų, kurie buvo duoti senovės išminčiams. Ji turi būti patristinė, ištikima tėvų dvasiai ir vizijai, ad mentem Patrum. Tačiau ši sintezė turi būti neopatristinė, nes turi būti skirta naujajai erai, kuri turi savų problemų ir reikalavimų.

G. Florovskis, „Rusijos teologijos keliai“, in Surinkti Georges'o Florovskio kūriniai, t. 4: Bažnyčios istorijos aspektai, 195. Plg. jo Rusijos teologijos keliai, in Surinkti Georges'o Florovskio kūriniai, t. 6, 297.

G. Florovskis, „Rusijos teologijos keliai“, op. cit., p.195. trečia jo Rusijos teologijos keliai, in Surinkti Georges'o Florovskio kūriniai, t. 6, 297.

Tam tikra prasme pati Bažnyčia yra helenistinė, tai helenistinis darinys – kitaip tariant, helenizmas yra nekintanti krikščioniškos egzistencijos kategorija.<...>tapkime graikiškesni, kad taptume katalikiškesni, tikrai ortodoksiški“ G. Florovskis, „Patristika ir modernioji teologija“, in. Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, op. cit., 241-42. trečia Taip pat žiūrėkite straipsnį „Krikščioniškasis helenizmas“, Ortodoksų stebėtojas, Nr. 442 (1957 m. sausis): 10: „Būkime labiau „heleniški“, kad būtume tikrai krikščionys“. Išsami šių Florovskio idėjų analizė ir kritika pateikta mano daktaro disertacijoje, P. Kalaitzidis, Teologijos mokykla, Salonikų Aristotelio universitetas, 2008, ypač. 173-205 [šiuolaikine graikų kalba]. trečia jo „L'hellénisme chrétien du Père Georges Florovsky et les théologiens grecs de la génération de '60“ (nepublikuotas pranešimas, skaitytas tarptautinėje konferencijoje: „Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au“, 20e. Sergiècle institutas, Paryžius, 2009 m. lapkričio 27–28 d.). trečia Taip pat žr. M. Stokoe, Christian Helenism, disertacija, pateikta iš dalies siekiant atitikti teologijos magistro akademinio vardo reikalavimus (Šv. Vladimiro ortodoksų teologinė seminarija, 1981 m. balandžio 17 d.). Pasak šio tyrinėtojo, „krikščioniškąjį helenizmą“ galima laikyti kontekstualinės teologijos modeliu, atitinkančiu visų laikų ir tautų poreikius bei lūkesčius. 61 (2009): ypač 144-46.

Šioje darbo dalyje vadovaujuosi P. Vallière atlikta analize, Šiuolaikinė rusų teologija. Bucharevas, Solovjovas, Bulgakovas. Ortodoksų teologija nauju raktu(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), ypač p. 1-11; ir Christina Stöckl, Bendruomenė po totalitarizmo. Rytų ortodoksų intelektualinė tradicija ir filosofinis politinio modernumo diskursas(Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 2008), ypač p. 94-104. trečia A. Schmemann, „Rusų teologija: 1920-1972 m. Įvadinis tyrimas, SVTQ 16 (1972): 172-94; R. Williamsas, „Rusijos krikščioniška mintis“, A. Hastings, A. Mason ir H. Pyper (red.), Oksfordo krikščioniškos minties palydovas(Oxford University Press, 2000), 630-33; M. Kadavil, „Some Recent Trends on the Sacramentality of Creation in Eastern-Oriental Traditions“, J. Haers and P. D. Mey, Teologija ir pokalbis: link santykinės teologijos(Leuven & Dudley, MA: Peeters, 2003), ypač 324-30; A. Papanikolaou, „Ortodoksų teologija“, in: E. Fahlbusch ir J. M. Lochman (red.), Krikščionybės enciklopedija, t. 5 (Grand Rapids, MI ir Leidenas: Eerdmans-Brill, 2008), 414-18.

R. Bird, „Rusijos religinės filosofijos tragedija: Sergejus Bulgakovas ir ortodoksų teologijos ateitis“, J. Sutton ir W. van den Bercken (red.), Ortodoksų krikščionybė ir šiuolaikinė Europa(Leuven: Peeters, 2003), 211-28.

trečia panašios pastabos ir bibliografinės nuorodos P. Kalaitzidis, „Rudolfo Bultmanno istorija ir eschatologija – demitologizavimo teorija ir interiorizuota egzistencinė eschatologija: Putting Bultmann in Conversation with Contemporary Greek Theology“, įvadas į Rudolfo Bultmanno klasikinio darbo graikišką leidimą, Istorija ir eschatologija. Amžinybės buvimas(Atėnai: Indiktos leidiniai, 2008), lix [šiuolaikine graikų kalba]. Atrodo, kad Florovskio požiūris yra arčiau kitos krypties: „Tėvų liudijimas yra neatimamas ir iš esmės priklauso pačiai stačiatikių tikėjimo struktūrai. Bažnyčia vienodai atsidavusi apaštaliniam pamokslui ir tėvų dogmoms. Abu jie yra neatsiejami vienas nuo kito. Bažnyčia tikrai yra „apaštališka“. Tačiau bažnyčia taip pat yra „tėviška“. Ir tik būdama „tėviška“ Bažnyčia gali nuolat išlikti „apaštališka“. Tėvai liudija apaštališkąjį Tradicijos pobūdį. G. Florovskio „Patristinė teologija ir ortodoksų bažnyčios etosas“ knygoje Georges'o Florovskio rinktiniai kūriniai 2-asis leidimas. (Paryžius: Cerf, 1958) Ekumenizmas II. Istorinis požiūris, t. 14 iš Surinkti G. Florovskio darbai(Belmont, MA: Nordland, 1989), 209-10; G. Florovskis, „Rusų teologijos keliai“ bažnyčios istorijos aspektais, t. 4 iš Surinkti Georges'o Florovskio kūriniai(Belmont, MA: Nordland, 989), 202-4.

Neopatristikos iškilimas, kuris po 30-40 metų paliko rusų teologijos mokyklą. XX amžiuje, be kita ko, kurstė žmonės, atsivertę į stačiatikybę iš Vakarų konfesijų, iš tų, kurie dalijosi šio judėjimo aistra liturginėms, asketinėms ir mistinėms tėvų tradicijoms. trečia P. Valliere, Šiuolaikinė rusų teologija. Bucharevas, Solovjovas, Bulgakovas. Ortodoksų teologija nauju raktu, op.cit, , 5, 6.

trečia P. Kalaitzidis, Heleniškumas ir antivakarietiškumas septintojo dešimtmečio graikų teologinėje kartoje, op cit, ypač 54, 48 [šiuolaikine graikų kalba].

V. Losskis, „Essai sur la Théologie Mystique de l'Église d'Orient“. (Paryžius: Aubier, 1944). Angliškas vertimas: Rytų bažnyčios mistinė teologija(Londonas: Jamesas Clarkas, 1957).

Christina Stockl, Bendruomenė po totalitarizmo, dekretas. op. 101. Plg. P. Kalaitzidis, Heleniškumas ir antivakarietiškumas septintojo dešimtmečio graikų teologinėje kartoje, op cit, 51, 530-35 [šiuolaikine graikų kalba].

J. D. Zizioulas, „Ortodossia“, in Enciclopedia del Novecento, Instituto dell’ Enciclopedia Italiana, vol. V, (Roma, 1981), 6.Plg. taip pat P. Kalaitzidis, Heleniškumas ir antivakarietiškumas septintojo dešimtmečio graikų teologinėje kartoje, dekretas. cit., ypač c.47 [šiuolaikine graikų kalba].

plg.p. Kalaitzidis, op cit, 100-101, 104-5 [šiuolaikine graikų kalba]. Verta paminėti, kad aukščiau iškelti klausimai, susiję su stačiatikių bažnyčia ir modernizmo epocha, buvo aptariami, svarstomi ir tiriami kaip mokymo programos dalis Dimitrio metropolijos Volos teologijos akademijoje (Volos, Graikija) 2001–2002 m. mokslo metai. Konferencijos pranešimų tekstus 2007 metais paskelbė leidykla „Indictos“ (Atėnai) (šiuolaikine graikų kalba). Be to, Teologijos institutas. Šv. Jono iš Damasko Balamando universitetas (Libanas) surengė (kartu su Vokietijos Miunsterio universiteto Religijų studijų centro Ortodoksų teologijos katedra) tarptautinį simpoziumą tema „Šiuolaikinės eros apmąstymai: į klausimą Ortodoksų teologijos ir šiuolaikinės kultūros santykio peržiūra“ 2007 m. gruodžio 3-5 d. Konferencijos medžiaga išleidžiama tomas.

Šioje straipsnio pastraipoje naudoju savo knygos analizės medžiagą Stačiatikybė ir modernumas: įvadas, cit., p. 105-7, 109 [šiuolaikine graikų kalba].

trečia konstruktyvūs ir kritiniai stačiatikių teologų požiūriai kontekstinės teologijos kontekste N. Nissiotis, „Ecclecial Theology in Context“, Song Choan-Seng (red.), Doing Theology Today (Madras: Christian Literature Society, 1976), 101-24; E. Clapsis, „Kontekstinių teologijų iššūkis“ ortodoksijoje pokalbyje. Ortodoksų ekumeninės sužadėtuvės(Geneva/Brookline, MA: WCC leidiniai/Holy Cross Orthodox Press, 2000), 165-72; Vyskupas Hilarionas Alfejevas, „Patristinis paveldas ir modernumas“, „Orthodox Witness Today“ (Ženeva: WCC leidiniai, 2006), ypač p. 152–65; P. Vassiliadis, „Ortodoksija ir kontekstinė teologija“ knygoje Lex Orandi, Liturginės teologijos studijos, 1-asis leidimas (Salonikai, 1994), 139-56 [šiuolaikine graikų kalba]. Įdomūs pranešimai šia tema buvo pristatyti tarptautiniame simpoziume, kurį 1992 m. Salonikuose (Graikija) surengė Salonikų universiteto Teologijos fakultetas kartu su Bossi ekumeniniu institutu, skirtą ortodoksų teologijos vaidmeniui ekumeniniame judėjime ir dialoge. tarp „klasikinių“ ir „kontekstinių“ teologijos tipų. Pranešimų tekstus paskelbė Graikijos teologijos biuletenis Kath'Odon, Voloso teologijos studijų akademija, Žiemos programa 2000–2001 (Atėnai: Kastaniočio leidiniai, 2003) [šiuolaikine graikų kalba]; P. Kalaitzidis, Stačiatikybė ir modernumas: įvadas, op cit, 163-78 [šiuolaikine graikų kalba].

Maksimas Išpažinėjas (Jonas iš Skitopolio), Scholia apie "Dangiškąją hierarchiją", PG 4, 137 CD. Dėl šio fragmento priskyrimo Jonui Skitopoliui žr. P. Roremą ir J. C. Lamoreaux, Jonas Skitopolio ir Dioniso korpusas: Areopagito anotacija(Oxford: Clarendon Press / Niujorkas: Oxford University Press, 1998), 174.

Metropolitas Jonas (Zizioulas) iš Pergamono, „The Church and the Eschaton“, P. Kalaitzidis (red.), Church and Eschatology, op. op.42 [šiuolaikine graikų kalba].

N. Nissiotis, „Stačiatikybė, tradicija ir atsinaujinimas. Ortodoksijos ir helenizmo kultūrinių santykių problema ateityje“, knygoje Stačiatikybė, tradicija ir atsinaujinimas(Atėnai: Analogio/Efthyni, 2001), 93-94 [šiuolaikine graikų kalba].

P. Vassiliadis, Evangelijų interpretacija (Thessaloniki: Pournaras Publications, 1990), 7 [naujoji graikų kalba].

Pastaba. Red.: Hilarionas (Alfejevas), Volokolamsko arkivyskupas – iki 2010 m. vasario 1 d. Po – Volokolamsko metropolitas.

Vyskupas Hilarionas Alfejevas, Ortodoksų liudytojas šiandien (Ženeva: WCC leidiniai, 2006), 153. Plg. toje pačioje knygoje apie kontekstinio metodo panaudojimą (p. 157): „Manau, kad sprendimų galima ieškoti būtent nuosekliai naudojant kontekstinio šaltinių skaitymo principą, kuris suponuoja teologo gebėjimą tyrinėti kitas tradicijas. stengdamasis suprasti, o ne juos smerkti ar žeminti“. Neišvengiamai kontekstinis Tėvų skaitymas neatsiejamas nuo tradicijos sutapatinimo su helenizmu/bizantizmu stokos, nes tradicijoje, be bizantiškųjų, įeina ir lotyniškos, sirų, rusų ir kitos tradicijos (p. 154-157).

Vyskupas Hilarionas Alfejevas, ortodoksų liudytojas Toda y, op. cit., 158: „Kaip ir Antikos filosofija Klemenso Aleksandriečio ar Origeno laikais, egzistencializmo filosofija gali pasitarnauti – ir daugeliui jau pasitarnavo – kaip „mokytojas“, vedantis pas Kristų. Egzistencializmas gali būti bažnytas taip pat, kaip senovės filosofiją bažnyčiojo graikų tėvai ΙΙΙ–IV amžiais. Be to, konceptualioji egzistencializmo kalba, kuri, be jokios abejonės, yra artimesnė šiuolaikiniams žmonėms nei senovės filosofijos kalba, kurią vartojo graikų tėvai, gali būti panaudota jei ne „neopatrinei sintezei“, tai bent jau „neopatrinei sintezei“ įgyvendinti. pagrindinių jos punktų aiškinimas mūsų amžininkų kalba.

Vyskupas Hilarionas Alfejevas, Ortodoksų liudytojas šiandien, op. op. , 170. Plg. taip pat tokia tezė: „Tėvų patarimai, manau, yra daug bendresni už pagrindinius froidizmo postulatus ir gali būti taikomi žmonėms, gyvenantiems visiškai skirtinguose kultūriniuose ir laiko kontekstuose“ (170).

Artėjančioje tarptautinėje konferencijoje „Neopatristinė sintezė ar postpatristinė teologija: ar ortodoksų teologija gali būti kontekstuali? kuris vyks 2010 m. birželio 3–6 dienomis Volose (Graikija). Šią konferenciją organizuoja Voloso teologijos akademija, bendradarbiaudama su Miunsterio universiteto (Vokietija) Religijų studijų centro Ortodoksų teologijos katedra ir Fordhamo universiteto (JAV) Ortodoksų krikščionybės studijų programa. taip pat Rumunijos tarportodoksinės, tarpkonfesinės ir tarpreliginės sąveikos tyrimo institutas (INTER, Rumunija).

Norėčiau nuoširdžiai padėkoti kolegai Nikui Aspruliui (MA) už malonią pagalbą rengiant galutinį šio referato variantą.

* (Pastaba per.) Citatos iš knygų rusų kalba pateiktos iš šių leidimų: 1) G. Florovskis „Rusų teologijos keliai“, - G. Florovskis „Rusų teologijos keliai“, Paryžius, 1937 m.; 2) V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l'Église d'Orient (Paryžius: Aubier, 1944) / The Mistical Theology of the Eastern Church (London: James Clark, 1957) - V. Lossky, Esė apie mistinę Rytų bažnyčių teologija (nepaisant didžiulio populiarumo Rusijoje, ji parašyta prancūzų kalba, todėl turbūt neverta įtraukti); 3) vyskupas Hilarionas Alfejevas, Ortodoksų liudytojas šiandien (Ženeva: WCC leidiniai, 2006) – vyskupas. Hilarionas (Alfejevas), Ortodoksų liudytojas šiuolaikiniame pasaulyje, Olego Abyshko leidykla, 2004 m.

Šiek tiek sutrumpinta šio straipsnio versija buvo pristatyta 2008 m. birželio 5 d. Volose (Graikija) Teologijos akademijos surengtame tarptautiniame kongrese WOCATI-ETE/WCC. Straipsnio tekstas išverstas iš šiuolaikinės graikų kalbos kun. Gregory Edwards (išskyrus citatas iš P. Kalaitsidio knygos „Ortodoksija ir modernybė: įvadas“ [Atėnai, „Indictos Publishing House“, 2007 m.], vertė Elisabeth Feokritov).

A. Avdokhino vertimas

2009 m. sukanka 30 metų, kai mirė iškilus ortodoksų teologas arkivyskupas Georgijus Florovskis, tapęs neopatristikos – dominuojančios šiuolaikinės ortodoksų teologijos krypties – įkūrėju.

Tėvas Georgijus Florovskis knygoje „Rusijos teologijos keliai“ (1937) dekonstruoja XVII–XIX a. stačiatikių akademinę teologiją. ir XIX-XX amžių rusų religinė filosofija. Dekonstrukcija leidžia pastebėti, kad šie du teologinės-filosofinės minties tipai nesilaikė normos, būtinos, kad ji iš tikrųjų būtų ortodoksų teologija. Būtent stačiatikių teologija turėtų būti Bažnyčios tėvų tradicijos plėtra. Bažnyčios tėvų darbai, ypač graikų patristika, beveik visų dogmatų teologų nuomone, yra pavyzdinė teologija, normatyvinė krikščioniškosios dogmos išraiška. Tokia doktrina George'as Florovskis numato egzistuoti iš esmės vieningą graikų patristikos teologijos sistemą, kuri, pasak kun. Georgijus Florovskis, neva galima ir būtina rekonstruoti. Keista, bet jau praėjus pusei amžiaus po to, kai kun. George'o Florovskio ir Vladimiro Losskio, graikų patristikos teologijos sistemos rekonstrukcijos darbai lieka neįgyvendinti, neopatristika toliau vystosi be tokios rekonstrukcijos. Taip pat tendencinga yra idėja. George'as Florovskis, kad tik graikų patristikos sukurta sąvokų sistema gali būti stačiatikių teologijos, įskaitant ir šiuolaikinės, konstravimo pagrindas. O. Georgijus Florovskis niekur nerekonstruoja šios sąvokų sistemos ir neįrodo jos pranašumų. Pasitikėjimas apie. Georgijus Florovskis stačiatikių teologijos normatyve yra būtent graikų tėvų terminija - jo asmeninė intuicija. Kunigas George'as Florovskis pabrėžia, kad teologijos konceptualus aparatas turi būti išvystytas, išliekant graikų patristikos sąvokų sistemoje. Todėl teologas prieštarauja bet kokiems bandymams performuluoti dogmas šiuolaikinių filosofijų požiūriu. Tačiau pats šiuolaikinės filosofijos sąvokų ir sąvokų vartojimas tapo būdingas daugeliui neopatristikos atstovų, kurie bando permąstyti filosofines sąvokas, kaip kadaise darė graikų tėvai.

Kas šiandien yra neopatristika? Esminių neopatristikos bruožų identifikavimas leidžia daryti išvadą, kad neopatristika iš tikrųjų pasirodė ne ta „neopatristinė sintezė“, kurią kun. George'as Florovskis, o veikiau savotiškas neotomizmo analogas.

Pirmasis esminis neopatristikos bruožas, analogiškas neotomizmui, yra sistemingas kreipimasis į tam tikrą viduramžių teologiją, kuri laikoma pavyzdine. Neotomizme tai yra Akviniečio sistema, o neopatristikoje – graikų patristika. Tokio gydymo poreikis šiose sistemose yra pagrįstas įvairiais būdais. Neotomistai Tomo sistemą laiko pavyzdine teologija, nes tai yra „amžinoji filosofija“, idealiai pagrįsta ir realistiška metafizika. Neopatristikos atstovai taip pat mano, kad graikų bažnyčios tėvų darbai yra pavyzdinė tradicija, t.y. tradicija, kuri turi būti ištikima, kurios pagrindu būtina kūrybiškai plėtoti šiuolaikinę teologiją. Beje, daugeliui jų normatyviniai yra ne pavyzdinės teologijos principai, o „tėvų dvasia“, „tėvų patirtis“: todėl iš tikrųjų neopatristika nepasižymi visišku atsidavimu. graikų tėvų sąvokoms ir sąvokoms, nes tokia ištikimybė šiandien greičiausiai neįmanoma.

Antrasis esminis neopatristikos bruožas, dėl kurio ji siejama su neotomizmu, yra aktyvus šiuolaikinės filosofijos sąvokų ir koncepcijų vartojimas. Šios sąvokos ir sąvokos tampa nauja forma išreikšti tariamai nekintantį ortodoksų teologijos turinį. Tiesą sakant, šiuolaikinės filosofijos sąvokų ir sąvokų vartojimas gali gerokai pakeisti teologijos turinį, kas akivaizdu V. Lossky, H. Yannaras ir metropolito Johno Zizioulo sistemų atvejais. Išsaugoti tradicinį turinį naudojant naują filosofinę teologinę metodiką apskritai yra nelengvas uždavinys stačiatikių mąstytojams, o tik kun. Jurgis Florovskis ir kun. Dumitru Staniloae. Šiuolaikinės filosofijos sąvokas ir koncepcijas neopatristikos atstovai pasiskolina arba tiesiogiai iš Heideggerio, Schellerio, Hartmanno, Sartre'o darbų, arba tarpininkaujant iškiliems XX amžiaus protestantų ir katalikų teologams. Tokio skolinimosi rezultatas būtinai tampa stačiatikių teologijos reformacija, sintezuojant graikų patristikos teorijas ir sampratas su šiuolaikinės filosofijos sąvokomis ir koncepcijomis. Tokios sintezės gali būti produktyvios ir prisidėti prie ortodoksų teologijos raidos. Jie taip pat gali būti nesėkmingi, būti iš esmės neortodoksinių ar net beprasmių teologijų formavimosi priežastimi. Tik išimties tvarka neopatristikoje sutinkame mąstytojų, kurie nevartoja moderniosios filosofijos sąvokų. Visiška ištikimybė graikų patristikos objektyvaus idealizmo sampratoms ir sampratoms buvo būdinga, pavyzdžiui, Šv. Justinas Popovičius.

Trečias esminis neopatristikos bruožas – nuolatinis siekis įveikti kai kuriuos (dažnai įsivaizduojamus) graikų patristinės Dievo pažinimo teorijos trūkumus ir kurti paprastesnes Dievo pažinimo teorijas. Kaip ir neotomistų pastangos įveikti tomizmo trūkumus, tokie bandymai yra arba gana sėkmingi, arba visiškai nesėkmingi.

Ar neopatristika yra išvystyta ir įtakinga šiuolaikinės teologijos kryptis? Palyginus su neotomizmu, tai pusę amžiaus trukusi istorinė neopatristikos raida davė pradžią ne tiek daug kūrinių. Ortodoksų teologija paprastai yra kuklesnė nei katalikų ir protestantų, nes stačiatikių bažnyčių vadovybė neskiria deramo dėmesio teologijos raidai. Iš tiesų neopatristika yra atskirų teologų-entuziastų pastangų rezultatas. Tuo jis skiriasi nuo neotomizmo, kuris buvo ir yra ne tik filosofų ir teologų, bet ir Romos bažnyčios bažnytinės valdžios pastangų rezultatas. Tačiau reikšmingos institucinės paramos trūkumas nesutrukdė neopatristikai tapti pagrindine šiuolaikinės ortodoksų teologijos srove, nes akademinei teologijai tokios paramos trūko.

Neopatristika yra įvairus reiškinys nuo pat gyvavimo pradžios. Istoriškai susiklostė taip, kad jau savo atsiradimo laikotarpiu neopatristika suskilo į dvi sroves, tarp kurių yra esminis metodologijos, ontologijos, epistemologijos, antropologijos, o atitinkamai ir teognostikos teorijos skirtumas – objektyvusis idealizmas ir egzistencializmas.

Neopatristinis objektyvus idealizmas, įkurtas kun. George'as Florovskis, bando panaudoti graikų patristikos mąstytojų sąvokų sistemą. Ši orientacija nulemia pagrindinių graikų patristikos teologijos ir filosofijos bruožų paveldėjimą. Šie bruožai yra: objektyvus idealizmas ontologijoje, intelektualusis ir mistinis intuicizmas epistemologijoje, klasikinis psichofizinis dualizmas antropologijoje, metafizika kaip žinių kaupimo būdas metodologijoje. Pasak vyskupo Hilariono Alfejevo, neopatristikos poreikį intuityviai jautė daugelis ortodoksų teologų. Tiesą sakant, apie George'as Florovskis sugebėjo tik aiškiai suformuluoti naują stačiatikybei teologinę paradigmą, kurios dvasia kai kurie teologai jau buvo pradėję dirbti. Taigi, nepriklausomai nuo Florovskio, iškilus serbų ortodoksų teologas Šv. Iustinas Popovičius, kuris, pasitelkęs graikų patristikos teologinių sampratų ir mistinės poezijos kalbos sintezę, sugebėjo visapusiškiausiai išreikšti ortodoksų pasaulėžiūrą. Neopatristikos rėmuose dirbo ir kiti žymūs teologai – graikų mąstytojai kun. Jonas Romanidas ir kun. Theodore Stylianopoulos, Amerikos kilmės ortodoksų teologai – kun. Johnas Baeris ir Johnas Breckas. Iš karto pastebime, kad šios neopatstikos krypties atstovai dažniausiai vengė atviros kitos jos krypties – ortodoksinio egzistencializmo – kritikos, o iš tikrųjų kūrė personalistinę ontologiją ir epistemologiją, ugdydami personalistines intencijas, kurios buvo vienas iš skiriamųjų krikščioniškojo neoplatonizmo bruožų. Graikijos patristika. Kartu ortodoksinio objektyvaus idealizmo personalizmas niekada neperauga į egzistencializmą, nes šios krypties mąstytojai – iš kun. George'as Florovskis ir iki šiol – nuolat laikosi esmės ir asmenybės kategorijų vienodo fundamentalumo principo, postuluoja vienas kitam jų lygybę, tarpusavio priklausomybę ir neredukuojamumą.

Vladimiras Losskis buvo stačiatikių egzistencializmo įkūrėjas. Jo mokymas tapo atspirties tašku radikaliam graikų filosofo ir teologo Christos Yannaras ortodoksiniam egzistencializmui. Šiai krypčiai būdingas toks pat asmeninio elemento suabsoliutinimas ir esminio niveliavimas Dieve ir žmoguje, kaip ir egzistencializmo filosofijoje. Tokius V. Lossky, H. Yannaras ir metropolito Johno Zizioulas mokymo bruožus galima paaiškinti tiesiogine konceptualia (o H. Yannarui – ir konceptualia) priklausomybe nuo šiuolaikinio Vakarų religinio ir ateistinio egzistencializmo. Dėl šios priklausomybės stačiatikiai egzistencialistai atmeta pagrindinius graikų patristikos mąstytojų mokymo bruožus visose teologijos srityse, kurių negalima paslėpti užtikrinant ištikimybę „tėvų dvasiai“.

Abiejų neopatristikos krypčių trūkumai akivaizdūs ne kiekvienam, tačiau atviri tyrinėtojai vis tiek gali juos aiškiai įvardyti: objektyvus idealizmas kun. Georgijus Florovskis ir jo pasekėjai negali atsakyti į visus gyvybiškai svarbius šiuolaikinio žmogaus klausimus, o ortodoksinis egzistencializmas nutolsta nuo stačiatikių dogmų, o kartais net ir nuo krikščioniškų dogmų. Ortodoksų teologijai reikėjo esminio atnaujinimo, o iškilus rumunų teologas kun. Dumitru Staniloae, kuris tapo trečiosios neopatristikos krypties įkūrėju. Jo teologija kuriama remiantis Schellerio filosofinės antropologijos, Hartmanno ontologijos, fon Balthasaro ir Rannerio katalikų teologijos pasiekimais. Tradicinį graikų patristikos mokymo turinį O. Dumitru Staniloae pavyko išreikšti pasitelkus šiuolaikinės filosofijos kalbą ir koncepcijas. Tačiau ypač reikšmingi jo pasiekimai atnaujinant Dievo pažinimo teoriją, grįžtant prie tėvų mokymo ir ieškant jiems naujų filosofinių bei teologinių pagrindimų.

Taigi neopatristinė sintezė, kad kun. Georgijus Florovskis, vis dar neįgyvendintas. Ir net nežinia, ar tai pavyks pasiekti ateityje. Tačiau vietoj „neopatristinės sintezės“ atsirado neopatristika, pagrindinė šiuolaikinės ortodoksų teologijos kryptis. O jos įkūrėjas buvo kun. Georgijus Florovskis.