Lény a lények valóságának belső alapja tartalom A lét tehát a puszta lehetséges lét alapja is a lét minden lehetséges tartalmában. A lét mint olyan (önmagán kívül) azonban nem egy meghatározott és korlátozott lény léte; különben csak a léttel azonos létező létezhetne, amely tehát szükséges (nem esetleges). Nem adott a léttel lényeg ez (vagy az a) véges lény. Egy meghatározott lény esszenciájával szintén a lét már nem adott; különben ismét lényekre lenne szükség (nem esetleges). Ebből következik a különbség a véges lények léte és lényege között. A lét nem lényeg, a lényeg nem lét. Így azt feltételezik különbség lét és ugyanazon lény lényege között. A kérdés az, hogy ez milyen különbség?

Ha a lényeket megkérdőjelezik arról, hogy ők-e és mik ők, akkor a létezés és a lényeg fogalmilag különálló aspektusnak bizonyul. Különbségük mindenesetre az logikai különbség(distinctio rationis) a gondolat fogalmi tartalmai között. A létezés fogalmilag nem tartalmazza az adott lény lényegét. A lényeg pedig nem tartalmazza a létezést. Tagadhatatlan, hogy legalább logikai különbség van a létezés és a lényeg között; ez a lények végességét és esetlegességét fejezi ki.

Kérdés azonban, hogy van-e ezen kívül más valódi különbség(distinctio realis). Aquinói Tamás még nem mutatták meg. Csak annyit mondott, hogy a lét (esse) "másra utal" (refertur ad aliud); a másik a végső lényeg. Később azonban az iskolában tomisták, bevezették a "distinctio realis"-t. A fő érv egyszerű: ha a lét és a lényeg a valóban létező konstitutív alapelvei, akkor maguknak valóságosnak kell lenniük. És ha lényegükben különböznek, akár egymással is ellentétesek, akkor valóban különböznek. Ám minél kevésbé értette meg Aquinói Tamás alapvető jelentésében (actus essendi) a lényt, annál kétségesebbé vált a valódi megkülönböztetés. skótok tagadd meg, és tedd a helyére a "distinctio formalis ex natura rei" kifejezést, hasonló módon (de eltérő premisszákkal) mutasd be suaresek"distinctio rationis cum fundamento in re"). Mindkét esetben nem valós, hanem fogalmi megkülönböztetésről van szó, ami azonban az alanyban indokolt: "ex natura rei" vagy "cum fundamento in re", vagyis a végességben és a szükségtelenségben (kontingenciában) indokolt. ) lények, amelyek bizonyos különbséget igényelnek a lét és a lényeg között. Így az „igazi megkülönböztetés” a skolasztikus iskolák közötti vita központi pontja lett, és sokszor nem is kevés figyelmet fordítottak arra, hogy a szóban forgó nagyságrendeket a lét eltérő felfogásából adódóan másként értelmezik.

Suarese létfelfogásuk szerint egy teljesen és konkrétan konstituált lény megkérdőjeleződik arról, hogy „van-e” és „mi” az. Erre a választ a létezés és a lényeg (tágabb értelemben: quidditas, whatness) mint fogalmilag különálló szempontok adják; itt értelmetlen lenne a valódi megkülönböztetés. A lények belső felépítéséről azonban már nem beszélünk – ez természetes lenne a nézőpont szempontjából tomisták. Számukra nemcsak a fogalmi szempontok jelentősek, hanem a lét egzisztenciális-arányos felépítésének - a lét és a lényeg arányának - elvei is. Az egyik esetben a megvalósítás ontikus gondolkodás, amely csak egy adott létezőre vonatkozik, egy másikra - ontológiai gondolkodás, amely a lényt belső alapjaiból (elveiből) igyekszik "megérteni". Megpróbáltuk megmutatni, hogy az ontikus látásmód, bár legitim, következetesen az ontológiai igazolás kérdéséhez vezet.

Ehhez azonban szükség van a valódi megkülönböztetés helyes megértésére, és ennek megfelelően pontos megkülönböztetésre. A különbség nem a „dolgokban”, hanem a „dolgokban” rejlik hasonló transzfer – ugyanannak a lénynek az elvei. Ezért "metafizikai" vagy "ontológiai" különbségről beszélünk. A létet és a lényeget nem úgy tekinthetjük, mint ami önmagában "van" (ens quod), hanem csak belső konstitutívnak. elveket amelyen keresztül a lények (ens quo). Ha ezt nem vesszük figyelembe, akkor a „valódi” különbség abszurddá válik, ha pedig figyelembe vesszük, akkor a véges lény metafizikailag elmélyült megértéséhez vezet.

A lét és a lényeg egy, valódi és konkrét létezőt adnak, amely, amennyiben „van”, lényegében „egy”, azonosan Magammal. A lények valódi azonosságában, elveinek különbségében filmezték, azaz egyszerre megőrizve és legyőzve, magasabb egységbe emelve.

Összehasonlításképpen az ilyen „eltávolítás” más összefüggéseit is fel lehet idézni. Így valami hasonló előfordul például bármely kémiai vegyületben, ahol az elemek megmaradnak, de valamilyen új valóság egységét alkotják. Hasonlóképpen, egy élőlény „áll” különféle tápanyagok, amelyek konstitutívan belépnek az életfolyamatokba, de „eltávolítódnak” bennük, azaz megőrződnek eredetiségükben, elveszítve azonban önállóságukat az élet lényegi egységében. Ugyanez történik a történelmi, szellemi és kulturális szférában, a személyes fejlődésben.

Ha a tapasztalat fogalmai (és leírása) mindig csak metafizikailag használhatók hasonlóképpen, akkor a lét és a lényeg viszonyát miért ne kellene érteni analóg módon - metafizikai értelemben? A lét és a lényeg kettőssége „eltávolodik” a lét tényleges egységében. A doktrína igazi A különbség helyes, de az elveket is elszigetelten látja (Hegel "absztraktnak" mondaná), nem az egész egységének "közvetítéseként". Ehhez képest tisztán racionális a különbség csak abban rejlik, hogy a valóban egyetlen és egész lényt hangsúlyozza, anélkül azonban, hogy metafizikai felépítésének premisszáira rákérdezne.

Itt azt kell javasolni közvetítés: a lét és a lényeg a véges lények valódi alapelvei, ellentétes barát konstitutív funkciójában barát. De ellentétük a lét valódi egységében megszűnik. Úgy is lehetne mondani valódi különbség(distinctio realis) mindkét elv „eltávolított” (legyőződik) egy konkrét lény valódi azonosságában, de logikai különbség(distinctio rationis) az elvek különbsége „megszünt” (megőrződik).

Ebből következik: a lét mint minden valóság elve és a lét lehetősége (önmagában), a lét korlátlan tartalma az, amiből a véges lényegek lehetősége is fakad, mint bizonyos korlátok elvei.

A lét, mint a lények létezésének tényleges valósága azonban az, amelyben ő és másika – a lét mint a pozitív pozicionálás elve, a lényeg pedig mint a negatív korlát elve – „besorolódik” egy bizonyos lény konkrét létezésében. A lét a véges esszenciának köszönhetően konkrét lénnyé "közvetíti" magát. Így a lét önmagának és másikának dinamikus egysége, és ebben az értelemben "az azonosság és a különbség azonossága". A létezők konkrét valósága a lét és a lényeg ellentétének szublációja a létező közvetített közvetlenségében.

nem azért fejezi ki magát, mert eleinte zárva van önmagában, mint „belső” a „külsőhöz” képest, hanem azért, mert mint világban-lét, megértő lévén, már „kint van” (25.162).

Ha a nyelv az a valóság, ahol az előzetes megértés feltárul, akkor a hermeneutikai ontológiának a nyelvhez kell fordulnia ahhoz, hogy tanulmányozza az itt-lét értelmének kérdését. És nem úgy, ahogyan a tudomány, vagyis a nyelvészet a nyelvhez szól, hanem hermeneutikailag, hogy meghalljuk, hogyan "beszél" maga a lét a nyelvben.

6. Heidegger „fordulata”: a lét kérdése, ami nem a lények léte

Így eljutottunk odáig, hogy a „Lét és idő” témája közvetlenül egybeolvad Heidegger második korszakának műveinek témájával. Ugyanis a „kérdőjelező nyelv” pontosan az, amit Heidegger csinál a harmincas évek közepe óta. és a legújabb alkotásokhoz. A Lét és idő című művében ismételten a nyelv megkérdőjelezéséhez is folyamodik – számos kulcsfontosságú filozófiai szó etimológiai elemzéséhez (néhány közülük – „jelenség”, „logosz” – Heidegger nyomán itt foglalkoztunk). De a kreativitás első korszakában Heidegger nyelvi munkája úgyszólván nem tematikus; csak segédeszköz az ittlét szerkezetének leírásához. Az ittlét legtöbb strukturális aspektusát, beleértve az "hozzáállást", "félelmet", "elszántságot" stb., Heidegger semmiképpen sem a nyelv elemzésén keresztül tárja fel. Nem véletlen, hogy a második korszak alkotásaiban már nem találkozunk ezekkel és ehhez hasonló egzisztenciáliákkal, és magát az „itt-lét” fogalmát is elég ritkán használja: láthatóan Heidegger most végre meg akar szabadulni minden asszociációtól. a transzcendentális szubjektummal, de ezek az asszociációk még mindig érezhetőek az „itt-lét” fogalmában. A második periódusban Heidegger – tanítványa, G. G. Gadamer szavaival élve – „kibővítette a lét kérdését, ami nem a lények lénye” (17, 68).

A hermeneutikai módszernek megfelelően, amely mindig körben mozog . Ez persze nem csak a módszerben, hanem a kutatás tárgyában is nagyon komoly változást jelent. De éppen a hermeneutika, a megértés problémája az, ami összeköti a „Lét és idő” témáját Heidegger későbbi munkáival.

Jellemző, hogy a Lét és idő című művében leírt valamennyi egzisztenciális közül a néhai Heidegger megtartja, sőt, legfontosabb fogalmaként a "nyitottságot"; csak az itt-lét jellegzetességéből válik a "nyitottság" a lét legfontosabb jellemzőjévé. A lét nyitott, ráadásul a lét nyitottság mint olyan. A lét igazság (már Heidegger korai műveiben az igazságot a tudás jellegzetességéből a lét sajátosságává fordították); Nem véletlen, hangsúlyozza Heidegger, hogy a görög a?LT|ueia igazságot jelentő görög szó görögből fordítva azt jelenti, hogy "nem ásni".

Megmutatható, hogy a néhai heideggeri léttan mint leplezetlenség, nyitottság hogyan korrelál a „Lét és idő” című kötetben bemutatott „itt-lét” hermeneutikájával. Az ittlét fő jellemzője az nyitottsága, azaz a megnyilvánulása, a nyitottsága felé annak, ami van. Itt nincs két nyitottság: az ittlét nyitottsága és a lények (neki) nyitottsága egy és ugyanaz. Elég, ha ezt a szót "neki" lerövidítjük, és egyszerűen csak a létezők nyitottságáról beszélünk, vagy akár csak a nyitottságról, vagy végül csak a létről. "Mi a lét? Ez maga. A jövőbeli gondolkodásnak meg kell tanulnia ezt megtapasztalni és kifejezni. A "lét" nem Isten és nem a világ alapja. A lét messzebb van minden létezőnél, és mégis közelebb az emberhez mint bármely lény, legyen az szikla, állat, műalkotás, gép, legyen az angyal vagy Isten. A lét a legközelebb. A közelség azonban a legtávolabbi marad az ember számára. Az ember kezdettől fogva mindig ragaszkodik ahhoz, ami van, és csakis ahhoz, ami van. De ha a gondolkodás a lényeket lényként mutatja be, akkor már a léthez viszonyítja magát. De valóban mindig úgy gondolja a lényeket, mint olyanokat, és csak soha nem gondolja a létet ilyennek." (23, 76). A lét elfelejtése Heidegger szerint nemcsak nem véletlen, hanem egészen természetes: a lét végül is mindig a lények lénye. , és ezért természetes, hogy az ember mindig belecsúszik a létbe, anélkül, hogy az attól elszakadt léthez tudna fordulni, ezért Heidegger szerint a lét elfelejtése nem a meggondolatlanság vagy a gonosz akarat gyümölcse, hanem magának a létnek a sorsa. A hermeneutika, annak értelmezése, amit ő maga mond nyelvnek – amely a néhai Heidegger szerint az egyetlen módja a lét „hallgatásának". A nyelv nem termék szubjektív tevékenység tudat, hanem „a lét háza”. Ez azt jelenti, hogy egyedül a nyelv adja meg azt a nyitottságot, aminek köszönhetően bármely lény feltárulhat előttünk.

Heidegger hangsúlyozza, hogy az ember nem a nyelv teremtője, sokkal inkább médium, amelyen keresztül a nyelv megszólal, vagyis maga a lét. Átadja magát a nyelvnek, és nem veti alá magát, nem sajátítja el (26,

255). A nyelv szava Heidegger szerint nem egyszerűen kijelöli, megnevezi azt, ami enélkül is létezik az ábrázolásban;

ez nem egy jel, mint egy címke, amelyet azért helyezünk a dolgokra, hogy megkülönböztessük őket egymástól; ellenkezőleg, a szó először tár fel valamit, hozza létre, teszi létezővé. A nyelv azonban egészen sajátos módon tárja fel a lényeket:

ez, ahogy Heidegger mondja, annyit elárul, amennyit elrejt. A nyelvnek és lények (nyelvi) bemutatásának e heideggeri jellemzésében nem nehéz észrevenni Husserl gondolatát, miszerint a tudat soha nem tud teljesen tematizálni egy tárgyat, hogy mindig marad valami nem tematizált „horizont”, „az érzékelés háttere”, alapvetően nem teljesen megszűnt . A "nyitott" mindig körülveszi, árnyékolja a "rejtett".

Szó üzletekönmagában lenni, és tárolni azt jelenti, hogy felfedi és elrejti a tárolt dolgokat. Jellemző e tekintetben az „igazság” szó heideggeri elemzése – Wahrheit. Heidegger az ókori német háborúból származónak tartja, ami „védelmet”, „védelmet” jelent. „A wahrnehmenben is felismerjük ezt a szót (észlelés; az észlelés a tudat legfontosabb attitűdje a fenomenológia szerint. P. G.), azaz védelem alá venni (őrzni), in gewahren (megtartani) és verwahren (megtartani). A megőrzésre úgy kell gondolni, mint a világító-gyűjtő elrejtőzésre (Bergen) A jelenlét megtartja azt, ami a rejtőzködésben van – ami most van és ami most már nincs (das gegenwartige und ungegenwartige)... Gondolunk itt őrzésre (Wahr) in a világító - elrejtő összejövetel érzése, mint amit a jelenlét, azaz a lét eddig rejtett alapvonásaként jelölnek ki. Egyszer majd megtanuljuk, hogy a megragadott „igazság” szavunkat „megőrzésként” gondoljuk, és tudni fogjuk, hogy az igazság megőrző (Wahrnis), és hogy a jelenlét az igazsághoz tartozik” (19, 321).

A természetes nyelv szavainak többértelműsége és ebben az értelemben „terjedelmessége” az oka annak, hogy a nyelv egyszerre fedi fel és rejti el, amit mond. Ezért Heidegger szerint lehetetlen megközelíteni a lét jelentésének feltárását a filozófia régi eszközeivel - a logikával és a dialektikával. Egyedül a hermeneutika, mint nyelvértelmezés, adekvát módja a létlét értelmének feltárására, csak a nyelv örök körébe való helyes belépés művészete (26, 150-151). A hermeneutika soha nem veti fel a filozófia valódi kezdetének kérdését, ami az egykori filozófusokra, különösen a modern időkre – Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, Husserl – jellemző.

Az ontológia a filozófiai tudás első, legfontosabb része. Maga a filozófia is az ontológiai kérdések megfogalmazásával kezdődött: a lét eredetének, a lét rendszerszerűségének, a lét létmódjainak, az ember létben való helyének keresése - az eredeti kérdések, amelyek már az első gondolkodókat - természetfilozófusokat foglalkoztatták. . Az ókori természetfilozófusok, többnyire "pre-szókratikusok" (Püthagorasz, Thalész, Anaximenész, Anaxagorasz, Anaximandrosz, Efézusi Hérakleitosz, Empedoklész, Parmenidész stb.) az akkori ismeretek alapján igyekeztek tovább nézni, - nem csak a valóság látható oldalait írjuk le, hanem gondolkodjunk el: mi a „lét általában”, ezért az ontológia egyik első problémája a „lét” fogalmának meghatározása és a lét szervezőelvei keresése volt.

A „lét” fogalma az egyik legáltalánosabb, legterjedelmesebb, terjedelmesebb és ezért nehezen definiálható filozófiai fogalom. Nem szabad megfeledkezni arról, hogy különbséget kell tenni a „lét” mint fogalom és a „lét” mint valódi struktúra között. A lét elemzése, mint a legáltalánosabb filozófiai fogalom, az eleatikusok ősi iskolájának (Parmenides, Zeno, Melissus) tevékenységéhez kapcsolódik. Az eleatikusok voltak az elsők, akik a végsők alkalmazásával próbálták megérteni a világot általános fogalmak: lét, nemlét, mozgás, állandóság, egész, oszthatóság, oszthatatlanság stb. Ennek eredményeként azonosították a lét fogalmát magával a léttel. Tekintettel arra, hogy „minden lét, de nem-lét nincs”, ezzel elvetették a lét egészének változékonyságának, mulandóságának elméletét, kijelentve annak integritását és megváltoztathatatlanságát. Emiatt az eleatikusokat Platón, Arisztotelész, Sextus Empiricus stb. bírálta. De érdemük, hogy ők tették fel elsőként a lét mint olyan, integritásának, az önmagával való létezés gondolatának egybeesésének kérdését. .

A legelső közelítésben lét alatt mindent, ami létezik, mindent, ami „él”, vagyis ami „létez”. Ebből a szempontból a „lét” fogalma egybeesik a „valóság” fogalmával. A valódi azt jelenti, hogy "létező a létezésben". Néha a „lét” fogalmát felváltják a „világ”, „univerzum”, „univerzum”, „létező” stb. fogalmai. A lét mindenekelőtt valóban egy filozófiai kategória, amely mindent jelöl, ami valóban létezik, minden, ami a valóságban és a lehetőségben létezik, az egész világ változásában és mozgásában; minden, ami valaha, bármilyen formában, önmagát jelölte; ami a tudattól független objektivitás, valamint az ember a maga tudatával és spiritualitásával.

A lét mint valóság sokrétű, rendkívül összetett szerkezetű. A létezésnek több szintje és formája van:

1.Materialno - objektív létezés. Ez az érzékileg észlelt tárgyak világa, amelyek hatással vannak a tudatra, az érzékszerveken keresztüli gondolkodásra. Itt a lét az érzéki képek világaként jelenik meg, konkrét-objektív kifejezésében. Ez a dolgok világa, a konkrét helyzetek, a tevékenységek világa a tárgyak létrehozásában, elsősorban munkaügyi, gazdasági, háztartási területek lény. A materialista filozófiában ez az anyag világa.

2. Objektív-szellemi lény. Ez az ember lelki élete: a gondolatok világa, a tudományos elméletek, a tudás világa, a szellemi értékek világa, a filozófia világa, az érzelmek világa, az élmények világa, a kapcsolatok világa stb. , amelyek valóban univerzális kultúraként, egy adott nemzet, társadalom valódi mentalitásaként léteznek.

3. Társadalomtörténeti lét. A lét anyagi és szellemi elemeit egyaránt tartalmazza. Tartalmazza a történelmi időbeli valós kapcsolatokat: reformok, forradalmak, háborúk, népek „betelepítése”, hatalom- és államformaváltás, új országok, városok megjelenése a térképen és azok eltűnése stb.

4. Szubjektív-személyes lét. Tartalmaz anyagi és szellemi elemeket is, de egy konkrét egyén életét, egyedi egyéni tapasztalatával, sajátos személyes létmegnyilvánulásait, amelyek csak ezzel az emberrel fordulnak elő, és amelyek már eltérnek az általános életfolyamattól.

A lét szerkezetében további fokozatok különböztethetők meg:

a) „Önmagában való lét” (objektív lét), tudatunktól függetlenül.

b) "Nekünk lét" (szubjektív lét). Ez az a lény, amit mi magunk építünk, ez vagy az a világkép. Az „önmagában lenni” a fogalomra utal örökkévalóságés „értünk lenni” – a fogalommal ideiglenesség térben és időben korlátozott.

c) Megkülönböztetik a létet: mint valós, aktuális, aktuális, jelenlévő (valamilyen módon igazolható); és mint potenciális, lehetséges (csak megjósolható, feltételezhető).

d) Genezis igaz(szemantikai, esszenciális) - "az eszmék világa" Platónnál, Isten a vallási ontológiában, az Abszolút Idea Hegelnél stb. hamis(látszólagos, szubjektíven látható és megvalósítható).

Lét és lét, a lét fogalma . Lét és nemlét.

A „létező” fogalma az ontológia egyik legfontosabb fogalma is. Gyakran használják a létezés szinonimájaként. De vannak különbségek köztük:

1. Egyes filozófiai rendszerekben a „létező” fogalmát valójában a lét egészére utalják, ami a lét szinonimájaként szolgál: a lét mint minden, ami létezik.

2. Másoknál a lét a létezés egyes formáinak megnyilvánulásaként értendő. Itt a lét a lét néhány fontos részét jelöli. Például az antropocentrizmusban - egy személy; szociocentrizmusban – társadalom.

3. Végül a létező a lét alapjaként, abszolút, változatlan kezdeteként – az első princípiumként, lényegeként – működik.

Érdekes szempont az arány néhány szempontja létezés és nemlétezés. A nem-létet nem tagadják, ahogy az eleatikusok tanításaiban, éppen ellenkezőleg, a nem-lét szférája alapvető ontológiai szerepet és jelentőséget kap. A nemlétezést többféleképpen értelmezik, például:

Negatív lény: i.e. egyáltalán semminek teljes hiánya;

A nem-lét pozitív felsőbbrendűsége a létezéssel szemben (mint például N. Berdyaev filozófiájában az abszolút szabadság posztulációja).

A lét és a nemlét együtt alkot örökkévalóság. A „nemlétezés” fogalmát gyakran azonosítják a fogalommal semmi, de nem egyeznek teljesen. Nem esnek egybe abban az értelemben, hogy a „semmit” a teljes tagadással azonosítják, ez nulla, a nemlét pedig csak egy másik létforma: valami volt, de elvesztette bizonyosságát, megszűnt az lenni, ami volt, de nem lett egyáltalán eltűnnek, de valami mássá változtak ("földdé és fűvé váltunk" - éneklik például a háborúról szóló egyik dalban).

Ebben a felfogásban a lét és nem-lét dialektikája a következő értelmezésben ábrázolható:

1. A nemlét elsődleges és abszolút; a nemlét minden tekintetben végtelen;

2. A nem-létezés nemléte lét;

3. A lét másodlagos és relatív, nincs abszolút lét;

4. A lét instabilitásának kifejeződése az idő, mert minden, ami létezik, az időben létezik, minden keletkezik és meghal, átmegy a nemlétezésbe;

5. A felbukkanás és a halál nem egyenrangú: minden egy időre keletkezik, de örökre elvész;

6. A lét fő jellemzője, bizonyítéka (attribútuma) az abszolút végzetesség.

7. A lét elsődleges, a lét tudatosítása pedig másodlagos. A tudatosság alapja a memória. Az emlékezetnek köszönhetően a tudat megkapja az anyag állapotát (egy bizonyos állandó megjelenése). A lét tudatos végzetessége a szenvedés. A szenvedés arra kényszeríti a tudatot, hogy feltalálja Isten jelenlétét, az örökkévalóság jelenlétét, az abszolútumot. Így keletkezik egy lényegét tekintve vallásos tudat, amely örökkévalóságot ad az Abszolút, Isten formájában való létnek. De a materialista filozófia azt mondja, hogy nincs Isten. Ezért felmerül a nemlét tudata. Fokozza a szenvedést, és a létezés rémévé fejlődik. Itt jön képbe a filozófia. Arra hivatott, hogy a „nemlét bátorságával” szálljon szembe a tudat e borzalmával. Ez utóbbi a bátorságot jelenti lenni, létezni, bármitől függetlenül. Tudni, hogy minden elmúlik, és ugyanakkor nem esni a nemlét rémébe - ezt kell tanítania az igazi filozófiának. A semmi minden oldalról körülvesz bennünket, tudja, hogy mi vagyunk a prédája, és nem menekülhetünk előle. A nemlét láthatatlan, a lét háta mögé bújik, de a sarkunkra lopakodva megöl minket a lét kezével. A létezés minden pillanata azonnal múlttá, tehát nem-létezéssé válik. A lét viszont törekszik előre, nem elemzi az utat (egyre nagyobb sebesség, egyre nagyobb haladás). A lét gyors futása jellemzi a nem-lét elől kívánt menekülést. De bármennyire is törekszik a lét erre a célra, a végső cél mégis az elkerülhetetlen nem-lét. Egy ilyen pesszimista, de egészen valós helyzetben még sürgetőbbé válik a feladat: értelmesen, értelemmel élni az életet, a lehető legteljesebb létben érvényesülni, boldoggá, kellemessé, örömtelivé tenni az életet. A filozófia megragadja a szabadságot, hogy segítsen az embernek megvalósítani önmagát, kiválasztani azt az utat és életet, amelyet helyesnek, lehetségesnek és boldognak tart.

Jó okkal vitatható, hogy a filozófiában nincs alapvető jelentőségű és nehezebben megoldható probléma, mint a lét lényegének tisztázása.

Jelenleg a világfilozófiában nincs egységes álláspont a lét mibenlétének kérdésében. Ragaszkodunk ahhoz a meglehetősen általános állásponthoz, hogy:

A „lét” fogalmát először az ókori görög gondolkodó, Parmenidész (Kr. e. 540-470) használja, mint egy létező valóság megjelölésének sajátos kategóriáját. Parmenides szerint lény létezik, folytonos, homogén és teljesen mozdulatlan. Nincs más, csak a lét. Mindezeket a gondolatokat tartalmazza kijelentése: "szükséges azt mondani és gondolni, hogy a lét létezik, mert a lét van, miközben nincs más." Jelentős figyelmet szentelt a lét problémájának Platón, aki munkásságával jelentősen hozzájárult annak fejlődéséhez. A létet Platón azonosítja az ideák világával, amelyek hitelesek, változatlanok, örökké léteznek. „Az a lény – teszi fel a kérdést Platón –, akinek a létezését kérdéseink és válaszaink során megtudjuk, mi az, mindig változatlan és ugyanaz, vagy különböző időpontokban más? Létezhet-e az, ami önmagában egyenlő, önmagában szép, általában minden önmagában létezhet, i.e. hogy bármiféle változáson menjen keresztül? Vagy ezek közül az egységes és önálló dolgok közül bármelyik mindig változatlan és ugyanaz, és soha, semmilyen körülmények között nem fogadja el a legkisebb változást sem? És azt válaszolja: „Változatlannak és egyformának kell lenniük...” Az igazi létet Platón állítja szembe a nem hiteles léttel, ami az emberi érzések számára hozzáférhető dolgokat és jelenségeket jelenti. Az érzékszervileg felfogott dolgok nem más, mint egy hasonlat, egy árnyék, amely csupán tökéletes képeket – ideákat – tükröz.

igaz lény- ez egy eszme, ez minden lélek gondolata, amely Isten gondolatához hasonlóan „észből és tiszta tudásból táplálkozik”, amikor csak jólesik. „Ezért, ha legalább időnként lát dolgokat, csodálja őket, táplálkozik az igazság szemlélődéséből, és egészen addig boldog. a menny boltozata, miután leírt egy kört, nem viszi át újra ugyanoda. Körkörös mozgásában magát az igazságosságot szemléli, az óvatosságot, a tudást szemléli, nem a keletkező tudást, és nem azt, ami a mostani létnek nevezünk változásaitól függően változik, hanem azt a valódi tudást, amely a valódi létben rejlik." A „Parmenidész” dialógusban Platón részletesebben beszél a földi, származtatott lényről, amely számára a valódi, érzékileg érzékelt világ. Ebben, az igaz, mondhatni mennyei lénnyel ellentétben, egy és sok van benne, felbukkanás és halál, fejlődés és béke. Ennek a világnak a lényegét, dinamikáját a mennyei lét és a földi nemlét, az eszmék és az anyag állandó konfliktusa jellemzi. Ebben a világban nincs semmi örök, változatlan, mert. Minden ki van téve a teremtésnek, a változásnak és a pusztulásnak. Arisztotelész jelentős mértékben hozzájárul a léttan fejlődéséhez. Minden lét alapja Arisztotelész szerint az elsődleges anyag, amelyet azonban nehéz bármilyen kategóriával meghatározni, mivel elvileg nem azonosítható. Íme az elsődleges anyag egyik meghatározása-magyarázata, amelyet Arisztotelész ad: „ez az a lény, amely szükségszerűen létezik; és amennyire szükségszerűen létezik, ezáltal jó (létezik), és ebben az értelemben ez a kezdet... van valami örökkévaló, megingathatatlan és az értelmes dolgoktól elválasztott lényeg: és ugyanakkor az is megmutatkozik, hogy ennek az esszenciának nem lehet mérete, de nincsenek részei és oszthatatlan... de másrészt az is (megmutatható), hogy (külső) befolyásnak nem kitett, változásnak nem hozzáférhető lény.

Bár az első anyag minden lény szerves része, ennek ellenére nem azonosítható a léttel, és nem tekinthető a valódi lét egyik elemének. És mégis, az első anyagnak van némi bizonyossága, hiszen négy elemet foglal magában - a tűz, a levegő, a víz és a föld, amelyek különféle kombinációk révén egyfajta közvetítőként működnek az első anyag között, amely az érzékszervek segítségével felfoghatatlan. igazán létező világ, amelyet az ember észlel és ismer. Arisztotelész legfontosabb érdeme a léttan kidolgozásában az az elképzelése, hogy a valódi lét annak a formának, képnek köszönhetően válik hozzáférhetővé a tudás számára, amelyben az ember elé tárják. Arisztotelész szerint a potenciális lét, amely magában foglalja az első anyagot és a négy alapvető természeti elemet, a formának köszönhetően valóságos lényt alkot és teszi hozzáférhetővé a tudás számára. Először jelenik meg egy valóban létező lény az anyag és a forma egységeként. A francia gondolkodó, Rene Descartes lefekteti a lét dualista értelmezésének alapjait. Descartes minden létező elsődleges bizonyosságát ismeri fel, mindenekelőtt a gondolkodó Énben, abban, hogy az ember tudatában van tevékenységének. Ezt a gondolatot továbbfejlesztve Descartes azt állítja, hogy ha mindent elvetünk és hamisnak nyilvánítunk, amiben bármiféle kétség merülhet fel, akkor könnyen feltételezhető, hogy nincs isten, ég, test, de azt sem lehet mondani, hogy nem létezünk, nem gondoljuk. Természetellenes lenne azt hinni, hogy ami gondolkodik, az nem létezik.

És így a következtetés, amelyet a következő szavak fejeznek ki: Gondolkodom, tehát vagyok” az első és a legmegbízhatóbb azok közül, amelyek mindenki előtt megjelennek, aki helyesen filozofál. Nem nehéz meghatározni, mi van itt lényként lelkiség, és különösen a gondolkodó I. Ugyanakkor Descartes felismeri mindannak a létezőnek egy másik elvét, amely nála a tudattól és szellemtől nem függő anyag. Fő jellemzője, tulajdonsága a hosszúság lesz. Így a mozgás és a kiterjedés meggyőző jellemzői lesznek a világ anyagiságának. Következésképpen a descartes-i lét dualisztikusan jelenik meg: szellemi szubsztancia formájában és anyagi formában. A szubjektív idealizmus szemszögéből George Berkeley (1685-1753) angol filozófus magyarázza a lét lényegét. Nézeteinek lényege abban az állításban rejlik, hogy minden dolog csak „érzéseink komplexuma”, amelyet eredetileg a tudatunk adott. Berkeley szerint a valódi lét, i.e. dolgok, ideák tárgyilagosan, a valóságban földi megtestesülésükben nem léteznek, menedékük az emberi gondolkodás. És bár Berkeley hajlamos a lét lényegének objektív-idealista értelmezésére, általában véve ennek a problémának az értelmezése szubjektív-idealista jellegű. A marxizmus filozófiájának megalapítói Karl Marx (1818-1883) és Friedrich Engels (1820-1895) a lét problémáját a dialektikus materializmus szemszögéből értelmezik. Az angol és francia materialista filozófusok által kidolgozott materialista létértelmezési hagyományokra támaszkodva a marxizmus a végtelenül, térben és időben létező, az emberi tudattól független anyagot érti. A marxizmus a lét örökkévalóságának kimondásával egyúttal felismeri a konkrét dolgok és jelenségek kezdetét, keletkezését és végét. A lét nem létezik anyag nélkül, örökkévalók és egyszerre léteznek. A nemlétezés nem a lét eltűnését jelenti, hanem az egyik létformából a másikba való átmenetet. A marxizmus alapítói elődeiktől eltérően a lét több szintjét különítették el, különösen a természetes létet és a társadalmi létet. Társas léten az emberek anyagi és szellemi tevékenységeinek összességét értik, i.e. „maga az anyagi élet létrejötte”. A következő években, így a 20. században is, gyakorlatilag nem történt alapvető „áttörés” a létértelmezésben.

Példa erre annak megértése, hogy az egyik legtöbb híres filozófusok 20. század MartinHeidegger (1883-1976). Egzisztencialista filozófusként Heidegger a lét különféle jellemzőit és értelmezéseit adja, amelyek olykor ellentmondanak egymásnak, és megcáfolják a korábban megfogalmazottakat. Bár a német gondolkodó szinte egész életében foglalkozott ezzel a problémával, ennek ellenére nincs akadémikus létdefiníciója, csak néhány fontos szempontot jellemez, leír, kiemel, ami azonban megfelel a probléma egzisztencialista mérlegelésének. Tehát Heidegger szerint: „A lét olyan dolog, amivel foglalkozunk, de nem valami, ami létezik. Az idő olyan dolog, amellyel foglalkozunk, de nem valami átmeneti. A létről azt mondjuk: van. Ebbe a dologba, „létbe” nézve, ebbe a dologba, „időbe” nézve maradjunk óvatosak. Ne mondjuk: van lét, van idő, hanem: a létnek van helye és az időnek van helye. És tovább: „A lét semmiképpen nem dolog, ennek megfelelően nem valami átmeneti, mindazonáltal, mint jelenlét, mégis az idő határozza meg. Az idő semmiképpen nem dolog, ennek megfelelően nem valami létező, hanem állandó marad a lefolyásában, és maga nem valami időbeli, mint ami az időben létezik.

A lét és az idő azonban kölcsönösen meghatározzák egymást oly módon, hogy sem az első - lét - nem tekinthető átmenetinek, sem a második - idő - létnek." A fentiek alapján láthatóan nem csodálkozhatunk azon, hogy Heidegger tevékenységének végső szakaszában arra a következtetésre jut, hogy a lét racionális megismerése lehetetlen.

100 r első rendelési bónusz

Válassza ki a munka típusát Diplomás munka Tanfolyam Absztrakt Mesterdolgozat Beszámoló a gyakorlatról Cikk Jelentés áttekintése Teszt Monográfia Problémamegoldás Üzleti terv Válaszok a kérdésekre kreativ munka Esszé Rajz Esszék Fordítás Előadások Gépírás Egyéb A szöveg egyediségének növelése Kandidátusi szakdolgozat Laboratóriumi munka On-line segítség

Kérjen árat

Azért szenteltünk annyi teret a lét és a lényeg fogalmának elemzésének, mert ezek a fogalmak állnak Arisztotelész figyelmének középpontjában, és a metafizika tanulmányozásának fő tárgyát képezik. Kérdés: "mi a lét (lét) mint olyan?" alkotja ennek a munkának a magját. „Még Platónhoz képest is – jegyzi meg A. L. Dobrokhotov – Arisztotelész par excellence ontológusnak tűnik”43. A létet, vagy létet Arisztotelész - az eleatikától Platónig terjedő hagyomány keretein belül - az önazonosság és az állandóság kezdetének tekinti: azt jelenti, hogy tartós, megőrzendő, nem szakad meg, nem változtat. Pontosan ez a lényeg: képes önállóan létezni és az ellentétek hordozója lenni anélkül, hogy éppen mint esszenciát elveszítené önazonosságát. Csak az esszenciának van definíciója, amely megválaszolja a „mi ez?” kérdésre, és ezért csak az esszencia képzelhető el és ismerhető meg.

Arisztotelész metafizikájában a "mi ez?" Felmerül a kérdés is: „mit jelent az „van”? (Lásd pl. Metaphysics, VII, 17, 1041a 23). Amikor megkérdezzük, mi ez, a dolog lényegét keressük; amikor azt kérdezzük, hogy mit jelent lenni, akkor a "létet" (létet) mint olyat keresünk. Arisztotelész tehát alapot ad a lényeg (essentia) és a létezés (existentia) problémájának megkülönböztetésére; Egyes tudósok úgy vélik, hogy a „lények mint olyanok” kérdése a létezés problémáját veti fel. A lények mint olyanok problémáját tárgyalva Arisztotelész, ahogy I. Dühring írja, „tudatában van

abban, hogy egy olyan problémával néz szembe, amely egyszerre ismeretelméleti és ontológiai; elismeri, hogy van valami "létezőbb" (VII, 3, 1029 a 6 - rsfespn kby blllpn n), mert az ő léte előfeltétele egy másik létezésének. Ez bizonyos értelemben visszatérést jelent a platóni nfpt pn45-höz. Valóban, Arisztotelész legmagasabb lényege - a tiszta valóság, az önálló gondolkodás - ugyanazt a szerepet tölti be tanításában, mint Platón jó gondolata - az ideák között a legmagasabb, ami inkább az eszmék „kezdete”, mintsem ötlet (a pitagoreusok szerint az Egy egy szám kezdete, nem egy szám). És hogy Arisztotelész az örökmozgóban látja a létezőt mint olyant, ami az első filozófia tárgya, azt a Metafizika VI. könyvének szövege bizonyítja: „Az első filozófia ... önállóan létezőt és mozdulatlant kutat. ...” (Metafizika, VI, 1, 1026a 16-17). És akkor elmagyarázzák, hogy az első filozófia a lények tudománya, mint olyanok: „Ha van valami mozdíthatatlan lényeg, akkor az az első (a természettudomány által tanulmányozottak. - P.G.), és ennek tana alkotja az első filozófia... Ez az első filozófia, amelynek a létezőt mint létezőt kell vizsgálnia – mi az, és mi minden, ami benne rejlő mint létező” (Metafizika, VI, 1, 1026a 29-32).

Arisztotelésznek ez az érvelése ellentmondani látszik a XI. könyvben szereplő első filozófia tárgyának értelmezésének. Mivel az a kérdés, hogyan érti meg Arisztotelész az első filozófia tartalmát, és így hogyan oldja meg a lét problémáját, évszázadok óta vita tárgya volt, és ma is vitatott, idézzük a létről szóló részt a XI. teljes: „Mivel a filozófus tudománya a lényeket általában mint olyanokat kutatja, és nem annak egy részét, eközben a lényekről nem egyben, hanem különböző értékeket, akkor egyértelmű, hogy ha csak a név („létező”) közös náluk és semmi más, akkor a létező nem egy tudomány tárgya...; és ha (a lények különféle jelentéseiben) van valami közös, akkor azt mondhatjuk, hogy ez egy tudomány tárgya. Úgy tűnik, a lényekről így beszélnek, ahogyan az "orvosiról" és az "egészségesről" beszélünk: végül is mindkettőről más-más jelentésben beszélnek. Valóban, "vra

az okoskodást és a kést is „gyógyításnak” nevezik... Tehát hasonló módon mindenről létként beszélnek: valamiről mindig létként beszélnek, mert az vagy a lények tulajdonsága mint olyan, vagy egy stabil, ill. átmeneti állapotú lény, vagy mozgása, vagy valami más ilyen” (Metafizika, XI, 3, 1060b 31-1061a10).

A VI. könyvben Arisztotelész a lényeket mint olyanokat a legmagasabb, örök és anyagtalan esszenciának nevezi, a XI. könyvben pedig mint lényeket, mint olyanokat, van valami közös benne, ami a lények különféle jelentéseiben rejlik, függetlenül attól, hogy elkülönült esszenciákról, összetett esszenciákról és , végül a lények predikátumai.: tulajdonságai, saját és mellékes tulajdonságai, állapotai, egyszóval minden, ami a léthez kapcsolódik.

BAN BEN késő XIX- a 20. század elején P. Natorp felhívta a figyelmet a lét mint olyan Arisztotelész két jelentésének összeegyeztethetetlenségére, és felvetette, hogy ez a metafizika szövegébe való későbbi beillesztések eredménye, kifejezve a platonizmushoz való közelség megértését. E. Zeller nem értett egyet Natorppal ebben a kérdésben; meg volt győződve arról, hogy ez az ellentmondás magának Arisztotelész tanításainak jellegzetes nehézségeit tükrözi. A 20. században más kísérletek is történtek a Metafizika XI. könyvének hitelességének kizárására, de ezeket a próbálkozásokat joggal utasították el, mivel a könyv egésze nagyon fontos az arisztotelészi filozófia megértéséhez. A „metafizika” szövegeiben rejlő következetlenség kiküszöbölésére törekvő V. Yeager magyarázatot keres a lény mint olyan megértésének különböző megközelítéseire Arisztotelész evolúciójában, a korai platóni korszaktól kezdve, amikor az érzékfeletti valóság az ő területén volt. a látás, az érett időszakig, amikor a filozófus az érzéki világ tanulmányozása felé fordult46. Ma ezt a nézőpontot a filozófusok többsége elutasítja – J. Owen, K. Guthrie, I. Dühring és még sokan mások tiltakoznak ellene.

Ami a már említett Natorpot illeti, ő az arisztotelészi lényben látja a "legabsztraktabb tárgyat", vagyis a legáltalánosabb fogalmat, amelynek tartalma minél szegényebb, minél szélesebb a hatóköre. O. Apelt47, R. Collingwood48, B. Russell49, I. Fuchs50 itt egyetértenek vele.

mások pedig azt hiszik, hogy Arisztotelész lénye egy üres kifejezés, amelynek egyetlen valóság sem felel meg.

Azt kell mondanunk, hogy Arisztotelésznél nemcsak a modern kutatók figyeltek fel a lét mint olyan két különböző jelentésére. Arisztotelész értelmezői a késő ókortól kezdve figyelembe vették a lények mint olyanok értelmezésének e két megközelítését, és ennek megfelelően a metafizika két fogalmát különböztették meg, amelyeket a középkorban metaphysica generalis (általános metafizika) és metaphysica specialis (speciális metafizika) néven neveztek. . Az általános metafizika vagy az első filozófia a hagyományos felfogás szerint a tudomány Általános elvek lét, ahogy Arisztotelész értelmezi őket a Metafizikában (XI, 3). A speciális metafizika tárgya a különálló örök lényeg, Isten, ezért nevezik teológiának, ezt a kifejezést Arisztotelész is használja.

Arisztotelész sok középkori kommentátora úgy vélte, hogy bár a metafizika az első okokat és a szubsztanciákat mint olyanokat vizsgálja, fő tárgya lehet pontosan az ens commune – a közös lét. Ilyen például Aquinói Tamás, Scotus, William Occam51.

A lényekről mint olyanokról szóló két tudomány – az első filozófia és teológia – közötti különbséget számos kutató megőrizte napjainkban is. Ilyen felosztást szorgalmaz például S. Moser német filozófus52. A hagyományos megközelítéshez közel áll A. Mansion álláspontja, aki úgy véli, hogy az entitás mint olyan Arisztotelésznél absztraktan általános, bármely entitáshoz kapcsolódik, és a metafizika vagy a magasabb filozófiai tudomány (ontológia) tárgyát képezi; Ami az örök mozdíthatatlan szubsztanciát vizsgáló tudományt illeti, Munsion "első filozófiának" vagy teológiának nevezi, és megkülönbözteti a metafizikától53. E. Rolf ugyanúgy feldarabolja a lények mint olyanok két tudományát. „Definíciója alapján – írja Rolf a metafizika fordításának előszavában – Arisztotelész a metafizika két részét is megkapja: az ontológiát mint a lények tudományát általában – ezt a részt tulajdonképpen metafizikának nevezhetjük, mert az általános az egyén utáni analitikus utat követi, ahogyan azt a fizika - és a teológia, vagy az első filozófia... Isten tudományának és általában a lények okainak tekinti.

A legmeggyőzőbb J. Owens álláspontja, amely szerint nincs ellentmondás a Metafizika VI. és XI. könyve között. Owen szerint az ilyen létezés a legmagasabb esszencia, vagyis egy mozdulatlan örökmozgó; a tudomány, amely ezt a lényeget vizsgálja, az első filozófia. „A lét mint lét” – írja Owens – „első esetben az elkülönült lényeget jelenti, mint egyetemes minden dologgal kapcsolatos ok-okozati viszonyában, és mint formális nézőpontot, amelyből minden dolog lénynek tekinthető”65. Owen, ellentétben Yeagerrel és Munsionnal, nem hajlik arra, hogy a metafizika bonyolultságát a Stagirite evolúciójával magyarázza; meg van győződve arról, hogy a "létező mint olyan" kifejezés egyszerre jelöli a legmagasabb egyszerű lényeget és az összetett esszenciákat (érzéki lényeket), és végül még a kínos létet is - az adott érvelési kontextus módszertani követelményeitől függően. A „lét mint olyan” fogalma nem csak az elkülönült entitásokra vonatkozik. Másodsorban mindenre alkalmazzák, ami valami más létforrásaként szolgál.

És valóban, a lét mint olyan - mondhatni kvintesszenciájában - jelen van egy anyagtalan örökmozgóban; az érzéki esszenciákban, valamint predikátumaikban a lét mint olyan a legmagasabb lényegre vonatkoztatva van jelen, analógiával azzal, ahogyan az egészségnek az (egészséges) szervezetben az igazi léte, de a részvétellel vagy azzal kapcsolatban - az orvostudományban, a gimnasztikában, egy sétában, egy orvosnál stb. Ugyanakkor minden lény „bevonásának” foka a lénybe, mint olyanba, a relevanciájának növekedésével nő. Arisztotelész szerint a cselekvés (és ennélfogva annak, hogy valaki másnak legyünk oka) fő feltétele a tényleges önmagunk létezése.

A lény „létezőségének” növekedésével tehát „okozó” ereje is növekszik, és nem véletlenül hangsúlyozza Arisztotelész, hogy az okok között a lényeg az első57.

Arisztotelész ontológiájának elemzését befejezve nem hagyhatjuk figyelmen kívül módszertani megközelítésének sajátosságait. Ellentétben az eleatikusokkal, valamint Platónnal és a platonistákkal, Arisztotelész tovább

A lények tanulmányozását a természetből, az értelmes dolgokból, azok változásaiból és mozgásaiból kezdi, végül eljut az érzékfeletti esszenciák beengedésének igényéig, mivel e feltevés nélkül lehetetlennek tartja megmagyarázni az érzéki esszenciák lényének forrását. valamint kialakulásuk és változásuk jellege. Az arisztotelészi ontológia (és mint látni fogjuk, a tudáselmélet is) sajátossága abban rejlik, hogy a lét természetét a filozófus főleg az értelmes dolgok, azaz az összetett entitások példáján vizsgálja; de e vizsgálat eredményeként kiderül, hogy a lét mint olyan tiszta formájában, elkülönült esszenciákban van jelen, míg az érzéki dolgok ez utóbbiaktól kapják létezőségüket, amelyekhez - és mindenekelőtt a legmagasabb lényeghez - vonzódnak. a jóra és a célra..

Ahogy W. Wieland német filozófus helyesen megjegyzi, Arisztotelész attitűdje megköveteli, hogy „a konkrétumot a kezdetekben elemezzük, és ne a kezdetektől származtassuk a konkrétumot. A kezdetek a végén állnak, nem a tanulmány elején. Ez a módszertani megközelítés magyarázza, hogy Arisztotelész miért fedez fel sok olyan kezdetet, amely nem kapcsolódik mereven egymással. Mivel ezek az alapelvek nem egyetlen legfőbb elvből származnak, nehéz őket arra redukálni. Ebből fakadnak az Arisztotelész-szövegek, különösen a metafizika értelmezési nehézségei: ezen elvek mindegyike (vagy azok összefüggései, mint az „anyag – forma”, „anyag – nélkülözés”) minden alkalommal nézőpontot ad bizonyos problémák megoldásához.

MEGJEGYZÉSEK

1 Nem véletlen, hogy manapság a filozófusok egyre gyakrabban fordulnak az ontológia és a metafizika problémáihoz, hogy megoldást keressenek a tudomány és az emberi tevékenység legégetőbb kérdéseire. Lásd például egy érdekes művet, amelyet számos jól ismert filozófus – T. Buchheim, R. Schoenberger, K.-O. Apel, V. Hösle, P. Kozlovsky és mások jellegzetes címmel: „Metaphysik. Herausvorderungen und Möglichkeiten". Hrsg. ven V. Hösle. Stuttgart, 2002.

2 Lásd például: Science et philosophic de la Nature, Luciano Boi (Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., Új

York, Oxford, Wien, 2000), amelynek szerzői – filozófusok, fizikusok és matematikusok – a természettudomány és a modern tudomány megértésének természetfilozófiai megközelítésének újjáélesztésének szükségességét tárgyalják. Lásd még Arisztotelész kétkötetes kiadását és modern tudomány”, amely egy 1997-ben Görögországban e témában rendezett szimpózium anyagát tette közzé: Arisztotelész és a kortárs tudomány. Vol. I-II, szerk. írta: D. Stendoni-Mentzou, J. Hattiangadi és D.M. Johnson. New York, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., Oxford, Wien, 2000.

3 Sok német kommentátor a fi fY Yun eYanby szót Wesenheit-nek (esszencia) fordítja, megkülönböztetve ezt a kifejezést a peuYab-tól, aminek jelentése Substanz (anyag).

4 Arisztotelész számára a középkori fogalmak kifejezői különféle szempontok lény: esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per sen stb.

5 Ez látható például az V. könyvben, Ch. 7, ahol a "létező" (fjn) és a lét (fj eYanbj) fogalmak gyakorlatilag szinonimák (Metaphysics, V, 7, 1017 a 5-1017b).

6 Maga a „metafizika” kifejezés Arisztotelésznél nem fordul elő. Később felmerült. 1. században n. e. Rodoszi Andronikosz Arisztotelész kéziratainak rendezésekor és átírásakor a létproblémákról szóló értekezéseket azok után helyezte el, amelyekben a fizika problémáit tárgyalták, és ezért egyesítette ezeket az általános cím alatt: „ami a fizika után van” (fb. meyb fyb tsnuykb). Úgy tűnik azonban, hogy ennek a kifejezésnek magának Andronicusnak is nemcsak technikai jelentése volt, hanem ezért egy ilyen r megjelölés nem csak a véletlen műve. Ami a fizika után van, az a másik oldalon van, ami a fizika fölött van.

8 Ebben a szakaszban Arisztotelész első okként a dolgok lényegét (peuYab) és létesszenciáját (fi fY Yun eYanby) jelöli meg, így ezeket a fogalmakat arra a helyre helyezi, amely a legtöbb esetben a formához tartozik. Amint alább látni fogjuk, ez egyáltalán nem véletlen.

11 A Platóni Akadémián előnyben részesítették az „értékes és isteni lények” tanulmányozását, Arisztotelész szavaival élve, aki megjegyzi e témát: „Kiderül azonban, hogy ezekről sokkal kisebb tudással rendelkezünk. értékes és isteni lények (ehhez, ami alapján megvizsgálhatnánk őket, és amit szívesen megtudnánk róluk, azt nagyon keveset tudunk közvetlen érzékelésből), de a mulandó dolgok - állatok és növények - tekintetében nagy lehetőségünk van tudni, mert velük nőttünk fel” (Az állatok részeiről, I , 5, 644b - V. Karpov fordítása). Ami ezeknek a tárgyaknak az alapként való figyelmen kívül hagyását illeti, Arisztotelész a következőképpen fogalmazza meg tudományos krédóját: „... Az állatok természetéről még el kell mondanunk, anélkül, hogy bármit is kihagynánk, amennyire csak lehetséges – se kevesebbet, se többet.

értékesek, még az érzékszervek számára kellemetlenek megfigyelésére is, az őket létrehozó természet még mindig kimondhatatlan élvezeteket nyújt az okokat ismerni képes embereknek és természeténél fogva filozófusoknak” (Az állatok részeiről, I, 5, 645a).

12 Ha az "oszthatatlan fajtáról" beszélünk, Arisztotelész a legkevésbé általános fajtát jelenti, vagyis azt, amelyik közvetlenül az egyénekre "hat". Egy konkrét személy, például Szókratész számára az „oszthatatlan faj” az „ember” lesz, ez a fogalom, amely már nem osztható fajokra; a nemzetség számára egy "élőlény" lesz, amely sok fajt foglal magában (fajokra "osztva").

13 „...Minden ellentét mindig a szubsztrátumra vonatkozik, és egyik sem létezik külön. Azonban... semmi sem áll ellentétes a lényeggel...” (Metafizika, XIV, 1, 1087b).

14 "... Semmi sem lényeg, ami általánosként van kifejezve" (Metafizika, VII, 16, 1041a). „Semmi közös” – jegyzi meg alább Arisztotelész – „különállóan létezik, az egyéni dolgokon kívül” (Metafizika, VII, 16, 1040b 25). Ezért lehetetlen figyelembe venni az ötlet lényegét - "magában az ember" vagy "önmagában a ló", mert ezek olyan általános fogalmak, amelyek nem léteznek az egyedi dolgokon kívül. Arisztotelész a platonistákra hivatkozva ezt írja: „Néhányan úgy vélik, hogy a közös, mindennél jobban az ok és a kezdet, ezért gondoljuk át. Lehetetlennek tűnik, hogy bármi, amit általánosnak jelölnek, egy entitás legyen. Először is, minden dolognak az a lényege, ami csak hozzá tartozik, és nem velejárója a másiknak, az általános pedig sok mindennel összefügg Másodszor, az a lényeg, ami nem érinti a hordozót, az általános pedig mindig valamilyen hordozót érint. ... Nyilvánvaló, hogy semmi, ami általánosságban rejlik, nem lényeg, és minden, ami sok mindenre ugyanolyan hatással van, nem „ezt”, hanem „ugyanúgy” jelenti. Ellenkező esetben sok abszurditás adódik, köztük a „harmadik személy” (Metafizika, VII, 13, 1038b 5-1039 a). A „harmadik emberről” mint az eszmeelmélet elleni érvről már Platón „Parmenidészében” olvashatunk (lásd: Parmenides, 132d 133). A gondolatmenet itt egyszerű: ha egy személyt összehasonlítunk egy személy elképzelésével, lehetővé válik, hogy felfedezzük, mi a közös közöttük, aminek valami harmadik („harmadik személy”) tartalmává kell válnia, és így tovább. végtelenül.

15 Bár az erpkeYamenpn fordítására a „szubsztrátum” kifejezést széles körben használják, vannak ellenvetések az ilyen fordítás ellen. Maga Arisztotelész kifejti, hogy az erpkeYamenpn "kettős alapon áll: vagy mint létező meghatározott valami - ahogyan az élőlény a tulajdonságainak hordozója -, vagy mint az anyag az entelechia hordozója" (Metafizika, VII, 13, 1038b 5). ). Ahol az erpkeYamenpn anyag egy bizonyos formához, ott a „szubsztrátum” kifejezés megfelelőnek tűnik; ugyanott, ahol beszélgetünk bizonyos tulajdonságok hordozójáról a legjobb fordítás a „tárgy” lenne; ezt a latin megfelelőt - subiectuin az erpke Yamennint jelenti - javasolta a 15. században Vissarion bizánci filozófus. Így például aligha mondható, hogy a "művelt Szókratész" a nevelés szubsztrátuma: ő az alany, akinek predikátuma a nevelés. Lásd E. Rolf ezzel kapcsolatos feljegyzéseit a metafizika fordításához: Aristoteles "Metaphysik, übersetzt und erldutert von K. Rolf. Erste Hälfte, Leipzig 1920, S. 205

(Kom. 59). A legpontosabban a görög erpkeYamenpn és latin megfelelője - subiectum - jelentése közvetíti orosz szó„alatt”.

16 Az egy és az egyszerű nem ugyanaz: az egyik a mértéket jelenti, az egyszerű pedig magának a dolognak a tulajdonságát (Metafizika, XII, 7, 1072a 30). W. Ross kifejezetten kitér e fogalmak közötti különbségre. Lásd: Ross W.D. Arisztotelész metafizikája, London, 1924. Bd. 2, 376. o.

18 A.N. Chanyshev joggal jellemzi ezt a törvényt Arisztotelész „első axiómájaként”. Lásd: Chanyshev A.N. Arisztotelész. M., 1981. S. 31.

19 Ezt mondja maga Arisztotelész is. A dialektikus érvek két típusát – az indukciót (indukciót) és a szillogizmust – megkülönböztetve kifejti: „Az indukció... az egyéntől az általános felé való felemelkedés. Például, ha egy kormányos, aki jól ismeri a dolgát, a legjobb kormányos... akkor általában az a legjobb, aki minden területen ismeri a dolgát. Az útmutatás (módszer) meggyőzőbb és kézenfekvőbb és elérhetőbb az érzékszervi észlelés számára... A szillogizmus (módszer) ellenállhatatlanabb és hatékonyabb azokkal szemben, akik hajlamosak vitatkozni” (Topeka, I, 12, 105a 12-19).

20 Mármint az ún. „bizonyító szillogizmus” (Second Analytics, I, 6, 7AL 10-11), amelyet Arisztotelész megkülönböztetett a dialektikus és az erisztikus (szofisztikus) szillogizmusoktól (Erről bővebben lásd: Mikeladze 3. Arisztotelész logikájának alapjai. Előszó Arisztotelész logikai értekezéséhez ). Lásd: Arisztotelész. Művei 4 kötetben T. 2. M., 1978. S. 6-9).

21 A modern idők egyik vezető matematikusa és filozófusa, Leibniz a következőképpen értékelte Arisztotelész szillogisztikáját: „Úgy gondolom, hogy a szillogisztikus forma feltalálása az emberi szellem egyik legszebb, sőt legfontosabb felfedezése. Ez egyfajta univerzális matematika, amelynek teljes jelentését még nem értjük kellőképpen. Azt mondhatjuk, hogy benne van a tévedhetetlenség művészete, ha tudod, hogyan kell helyesen használni. (Leibniz G.V. Új kísérletek az emberi elmén. M.-L., 1936. 423. o.).

22 Az egyik, akit Arisztotelész e tekintetben le akart fegyverezni, a szofista Prótagorasz volt, aki úgy vélte, hogy „mindennek, ami igaznak látszik és ami igaznak látszik, mindennek egyszerre kell igaznak és hamisnak lennie” (Metafizika, IV, 5). , 1009a 8-9). Azok, akik minden értelmeset ("véleményt") igazságnak tartanak, így nem ismerik fel az ellentmondás törvényét. Valójában pedig, mivel az érzékszervek által észlelt nagyrészt határozatlan, itt nem tartható be a bizonyosság törvénye, amely az ellentmondás törvénye. Ez pedig azt jelenti, hogy az ellentmondás törvénye megköveteli az érzékfelettire való átmenetet, mint alapot, amely bizonyos invariánsokat biztosít a változás és a mulandóság elemében.

23 A.N. Chanyshev: „A lényeg kritériumai a filozófus szerint a következők: 1) a fogalomban való megismerhetőség és 2) a külön létezés képessége... A paradoxon az, hogy ez a két kritérium ellentmond egymásnak” (Chanyshev A.N. Arisztotelész P. 36 ).

24 Guthrie W.K. A görög filozófia története. Vol. VI. Arisztotelész. Cambridge University Press, 1981, p. 211.

25 Így K.A. Brandis, L. Rose, K. Prantl, V. Yeager a "Kategóriákat" egy hiteles műnek tartja. Éppen ellenkezőleg, W.D. Ross, L. De Rijk, J.L. Ekrill, I. Dühring és mások bizonyítják, hogy a mű Arisztotelészé; Zeller E. is ezt az álláspontot védi. Mayer, T. Gomperz azonban azzal a megkötéssel, hogy nem mindegyiket Arisztotelész írta, hanem csak a Kategóriák első kilenc fejezetét.

26 A lényeg – írja itt Arisztotelész, megismételve a „Kategóriák”-ban szereplő esszencia definíciót – „az, ami nem érinti a szubsztrátumot, de amelyre minden más hatással van” (Metafizika, VII, 3, 1029a 8).

27 Érdekes megfontolást fogalmaz meg a formával, mint esszenciával kapcsolatban J. Owens: „A forma mint aktus, amikor a teljesen potenciális anyagban pluralizálódik, minden esetben azonos marad, mivel az anyag nem ad új aktualitást. Ez az identitás nem az egyetemesség és nem az egyéniség azonossága. Ez az identitás, amely önmagában formaként mind az egyetemesség, mind az egyéniség vonatkozásában elsődleges. A formát az anyagon keresztüli szingularizációnak tekintik... és az emberi elmén keresztüli egyetemessé tételnek” (Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, 1977, 14. o.).

28 Ezt a kifejezést latinra "quid est"-nek vagy "quidditas"-nak ("milyenség") fordították. Később megjelent az "essentia" fordítása is; németül "Wesenheit"-nek (vagy wesentliche Sein-nek (E. Rolf)) fordították - valójában "esszencia", ellentétben a "Substanz"-val (peuYab). Érdekes fordítás-értelmezés, amit I. Dühring javasolt a „bizonyosság” (Bestimmtheit); ez a fordítás figyelembe veszi, hogy phi fY Yong eYanby látja el a definíció funkcióját (lásd: I. Aristoteles alatt. In: Paulys Realencyclopedie der classischen Altertumswis senschaf t. Supplementband, XI. Stuttgart, 1968, S. 280.)

29 „A lét lényege a lényeg” – fejezi be Arisztotelész (Metafizika, VII, 6, 1031b 33), tovább hangsúlyozva: „De nemcsak a dolog és létének lényege egy, hanem a megjelölés is (jobb „fogalom”. .” - P.G. ) egy és ugyanaz...” (Metafizika, VII, 6, 1031b 34).

30 Ezért számomra úgy tűnik, hogy igazságos az a jellegzetesség, amelyet A. L. Dobrokhotov a lényegnek ad: „A lényeg a lét, amelynek van valamije” (Dobrokhotov A.L. A lét kategóriája a klasszikus nyugat-európai filozófiában. 100. o.).

31 Asmus V.F. Arisztotelész metafizikája, Előszó Arisztotelész művei 1. kötetéhez. Lásd Arisztotelész. Művei 4 kötetben T. 1. M., 1975. S. 12-13.

32 Arisztotelész arra a nemzetségre gondol, amelybe a réz és az ezüst tartozik, vagyis a fémet.

33 És már tudjuk, hogy az első esszencia egy forma. „A faji különbségeken keresztüli meghatározás úgy tűnik, hogy egy dolog formájára és megvalósulására mutat rá, és ami az alkotórészekből származik, az inkább az anyagra mutat” (Metaphysics, VIII, 2, 1043a 19-21).

34 Lásd: Rolf E. Kommentár a „Metafizika” fordításához (Rolf E. Aristoteles „Metaphysik, erste Hälite, S. 201).

35 Platón Tímea című művében is hasonló különbségtétel tapasztalható, hiszen az anyag ott nemcsak mint „nemlétezés”, hanem „minden létező befogadójaként és ápolójaként” is megjelenik.

36 Megkülönbözteti: 1) a cselekvés képességét, 2) a szenvedést, az elviselést, 3) a valami másba (rosszba vagy jóba) való átmenetet, 4) a változatlan állapotban maradás képességét, vagyis a stabilitást (részletes Mindezen „képesség” és „képes” jelentések elemzése Arisztotelésznél, lásd A. F. Losev: Losev A. F. Az ókori esztétika története. Arisztotelész és a késői klasszikusok. M., 1975. 95-97. o.).

Az orosz „teljesség” szó, amelyben nemcsak „befejezés”, „beteljesülés”, hanem „tökéletesség” is szerepel, talán leginkább a görög „entelechiával” felelne meg. Az entelechia mint egy cél elérése, teljesítése fogalmának részletes elemzéséhez lásd A.G. Csernyakov: Az idő ontológiája. Lét és idő Arisztotelész, Husserl, Heidegger filozófiájában. Szentpétervár, 2001. S. 59-75.

38 Rolf E. Aristoteles "Metaphysik, zweite Hälfte, Lipcse, 1921. S. 374. A potencia, az energia és az entelechia fogalmának részletes elemzése érdekes munka: Stallmach J. Dynamis und Energeia, Meisenheim am Glan, 1959.

39 Az a tudomány, amelyet ma fizikának nevezünk, egészen Newtonig a „természetfilozófia” (természetfilozófia) nevet viselte; Így Newton legfontosabb munkáját, amely a klasszikus fizika alapelveit körvonalazza, a következőnek hívják: "A természetfilozófia matematikai alapelvei".

40 Ami az érzéki részt illeti emberi lélek, akkor ez a növények és állatok lelkeihez hasonlóan a természetfilozófia vagy a fizika tanulmányozásának tárgya. Mivel Arisztotelész szerint a lélek a test formája, felmerül a kérdés, hogy létezhet-e a forma a test halála után. „És hogy van-e (forma) és ezt követően – ezt figyelembe kell venni. Bizonyos esetekben semmi sem akadályozza meg ezt; például nem a lélek ilyen - nem az egész, hanem az elme (hogy az egész lélek megmaradjon - ez talán lehetetlen) ”(Metafizika, XII, 3,1070a23-25). Itt azonban számos nehézség adódik, amelyeket az alábbiakban megvizsgálunk.

41 „A változás első fajtája a mozgás, a mozgás első fajtája pedig a körkörös mozgás. A körmozgást az (első) mozgató okozza” (Metafizika, XII, 7, 1072 b 7-9).

42 Megjegyzendő, hogy az újplatonista Proklosz az ókorban is megpróbálta bebizonyítani, hogy Arisztotelész Istene nemcsak célpont, hanem hatékony ügy is. „A kozmosz, mivel testi, örökké végtelen erőt kap, de soha nem birtokolja teljesen, mert korlátozott” (Tim. I, 295. - S. V. Mesyats fordítása). Ezt a problémát, valamint Arisztotelész tanításainak számos más vonatkozását Proklosz értelmezésében, részletesen megvizsgálja S. V. „Bevezetése”. Egy hónap az általa fordított Proklosz "Fizika alapelvei" (Lásd: Prokl. The Beginnings of Physics. M., 2001. S. 22-33).

44 Lásd: Tugendhat E. TI KATA TINOU, Freiburg-München 1958; Boehm R. Das Grundlegende und das Wesentliche. Zu Aristoteles"

Abhandlung "bber das Sein und das Seiende". Metaphysik Z. Gravenhage, 1965. A lényeg és a létezés problémája Arisztotelésznél külön tanulmányozást igényel. Itt kell hangsúlyozni, hogy Arisztotelész nem tett következetesen különbséget e fogalmak között; egy ilyen megkülönböztetés szükségessége a középkori arisztotelésziek körében merül fel, akik szembesülnek a világ Isten általi teremtésének kérdésével, és ezért kénytelenek választóvonalat húzni a dolgok lényege (quidditas, essentia) és létezésük (existentia) között. ). Itt láthatóan igaza van E. Gilsonnak, aki rámutat arra, hogy Arisztotelésznél az első motor az első szubsztancia, és mint ilyen, az oka az összes többi szubsztancia szubsztancialitásának, következésképpen létüknek is (lásd: Gilson E. L "Ktre etl "essence. P., 1948, 62. o.). Gilson szerint azonban a szubsztancialitásnak a létezéssel való ilyen azonosítása törvénytelen a keresztény és muszlim teológia (vagyis az „ószövetségi teológia” szemszögéből; az örökmozgó „az oka annak, hogy a világ létezik, de nem az). a világ létezésének oka "(Uo.). Ezért önmagában Arisztotelész peuYabja – következtet a francia gondolkodó – nem teszi lehetővé a létprobléma megoldását (lásd uo.).

45 I. Arisztotelész során. S. 279.

46 „Ez a régebbi metafizika – írja W. Jaeger – „kizárólag a mozdíthatatlan, transzcendens lét, a teológia tudománya volt, és nem a lények tudománya mint olyanok” (Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1955, S 226).

47 „Az, hogy magától értetődőnek lenni, nem más, mint üresség Fehér lista, amelyre valamit még fel kell írni, hogy bizonyos jelentést kapjon” (Apelt O. Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophic. Leipzig, 1891. S. 112).

48 Lásd: Collingwood R. Philosophical Essays. Vol. 1, Oxford, 1933.

49 Lásd: Russell B. History of Philosophy. M., 1989.

50 Fuchs J. Die Proprietäten des Seins bei Alexander von Hales. München, 1930.

51 A kérdés elemzéséhez lásd Owens J. Op. cit., p. 39-41.

52 Lásd: Moser S. Metaphysik einstund jetzt. Berlin, 1958.

53 Mansion A. L "objet de la science philosophique suprkm d" apris Aristoteles. In: Melanges Dies, 1956, p. 151-168. Lásd még: Mansion A. Philosophic premièr, philosophic séconde et metaphysique chez Aristoteles / Revue philos. de Louvain. LVI, 165-221. Mansion szerint Arisztotelész először azonosította a lényeket mint ilyeneket általában az esszenciával, később pedig csak a legmagasabb nem anyagi esszenciával - Istennel.

54 Rolf E. Aristoteles" Metaphysik, Erste Hälfte. Rolfs Einleitung, S. VI-VII.

55 Owens J. A létezés tana az arisztotelészi metafizikában, p. 19.

56 Owens J. o. 21

57 „Az esszencia (ousia) az egyetlen hatékony ok, amivel Arisztotelész rendelkezett” – írja E. Gilson ezzel kapcsolatban (Gilson E. L „Ktre etl” esszencia, 62. o.).

58 Wieland W. Das Problem der Prinzipienforschung und die Aristoteli-sche Physik. - In: Kant-Studien. bd. 52, Heft 2. Köln, 1960-1961. S. 214.