Utjecaj antičke filozofije na razvoj filozofske svijesti čovječanstva teško je precijeniti.

Duhovna domovina antike je antička Grčka. Sa pohodima Aleksandra Velikog na prelazu iz 4. u 3. vek. BC. starogrčki pogled na svijet široko se proširio po istočnom Mediteranu (Mala Azija, Egipat itd.). U 2. vijeku. BC. Stari Rim se pridružuje antičkoj kulturi.

Drevni pogled na svijet ima svoje karakteristične karakteristike.

1. Dominacija eudaimonski motivi u moralnoj potrazi antičkih mislilaca (po njihovom mišljenju, kreposna osoba treba da bude srećna).

2. Ideja o harmonijičiji je poseban slučaj harmonija duhovnog i fizičkog. Askeza i monaštvo nisu među obeležjima klasične antike, iako su joj poznati. Ona se ne trudi, kao što je to uobičajeno u Ancient India, na radikalan način da se riješimo iluzorne materijalne ljuske za spajanje s Apsolutom. Naprotiv, antika pokazuje aseksualni kult tijela, nepoznat drugim kulturama.

3. Socijalna orijentacija etičko razmišljanje, odnos između etike i politike. Građanske vrline bile su visoko cijenjene i u staroj Grčkoj i u Rimu. Demokratske vrijednosti igraju važnu ulogu. Međutim, stanje za antiku, za razliku od antičkog

nego Kina nije sama sebi cilj. To potvrđuje i određena evolucija društvenih i etičkih ideja. U ranoj antici, ideja o jedinstvu pojedinca i države bila je široko rasprostranjena u kasnoj antici, nastao je kontrast između unutrašnjeg svijeta čovjeka i društvenog postojanja.

4. Glavna karakteristika drevni etički pogled na svet je*svoj racionalnost. Na ovu okolnost treba obratiti posebnu pažnju. Da bi se povezao sa najvišim Dobrom, sa transcendentalnim, onostranim svijetom, drevni čovjek nije morao pobijediti materiju ili stvoriti savršeno društvo, on je to učinio uz pomoć razuma. Za antiku, transcendentalni svijet je razumljiv i naziva se “pametnim” mjestom. Čovjek je u stanju sam doći do ovog mjesta, što potvrđuje vrijednost čovjeka kao takvog u antičkoj etici, ᴇᴦο moralnu samodovoljnost i autonomiju. Otuda ideja o vrlinoj osobi kao osobi koja ima znanje, a o moralnom ponašanju kao o razumnom ponašanju. Postoji određena veza između samospoznaje i samousavršavanja, sreće i intelektualnog zadovoljstva.

5. Antika je svjetskoj kulturi dala takav oblik društvenog znanja kao što je nauka. Empirijska znanja o prirodi, društvu i čovjeku postojala su i u zemljama Starog istoka: Egiptu, Indiji, Kini itd. Međutim, samo u Staroj Grčkoj, zahvaljujući opštem racionalističkom stavu, ovo znanje je odvojeno od mitologije, sistematizovano i generalizovano u formi teorije. Moral je takođe dobio teorijsko opravdanje u Grčkoj se pojavila nauka o moralu – etika.

Značajke antičkog pogleda na svijet - koncept i vrste. Klasifikacija i karakteristike kategorije „Osobenosti antičkog pogleda na svet“ 2015, 2017-2018.

Pošaljite svoj dobar rad u bazu znanja je jednostavno. Koristite obrazac ispod

Studenti, postdiplomci, mladi naučnici koji koriste bazu znanja u svom studiranju i radu biće vam veoma zahvalni.

Objavljeno na http://www.allbest.ru/

Uvod

2. Antropokozmizam

Zaključak

Uvod

Društvo, razvijajući se, napreduje u svim sferama djelovanja, ali istovremeno razvija određene modele ponašanja i povezane stereotipe koji odgovaraju postojećem svjetonazoru. U odnosu na spolove, tokom svake kulturne ere, formirao se odgovarajući svjetonazor koji je proizvodio i ukorijenjivao rodne stereotipe, koristeći karakteristike ženske i mišićave ličnosti. Tako je antika formirala patrijarhalni svjetonazor koji je relevantan i danas, međutim, demokratske tendencije u modernog društva dovela je do pojave rodnih studija, koje pomažu društvu da prevlada određene rodne konvencije i stereotipe koji su postojali u svijesti društva dugi niz stoljeća. Stoga je antika važna faza u formiranju odnosa među spolovima, posebno rodnih stereotipa društva u cjelini.

Problem odnosa individualnog pogleda na svijet i nesvjesnog ontološkog identiteta je problem zrelosti i integriteta ličnosti osobe. Ako se problem nesvjesnog ontološkog identiteta može formulirati kao problem egzistencijalne pripadnosti stvarnosti kako je razumije neki religijski sistem ili, obrnuto, nesvjesno negativno poricanje ove stvarnosti ili njenih aspekata, onda je problem svjesnog ontološkog identiteta problem svjesno poistovjećivanje sebe sa grupom koja nosi model samosvijesti bilo koji sistem orijentacije.

svjetonazor rodna antika ontološka

1. Osobitosti svjetonazora antičkog čovjeka

Savjest, kao središnji moralni organ pojedinca, istovremeno je i unutrašnje jezgro ličnosti i nosilac moralnog zakona, stečenog poistovjećivanjem sa modelom samosvijesti kulturne zajednice. Dinamika savesti je moguća, kako u pravcu približavanja univerzalnom modelu moralne samosvesti (univerzalni moral ljubavi), tako i u pravcu udaljavanja od ovog modela ka propadanju i degradaciji.

O. Pflederer smatra da je tvrdnja da su moral i religija prvobitno bili odvojeni nevjerovatnom zabludom. Svi ozbiljni naučnici antike priznaju da je ljudska civilizacija izrasla vjerska vjera i kult. Ova veza se ostvaruje kroz stvarnost kojoj osoba pripada, sa egzistencijom u kojoj je identifikovana. Osjećaj povezanosti sa zajedničkim božanstvom određene društvene grupe bio je izvorna osnova moralne i društvene konsolidacije, izvor društvenog poretka i civilizacije. Posvećenje porodice nastalo je iz kulta. Dom bio kućni oltar, glava porodice je bio sveštenik koji je služio bogu doma u ime porodice.

Problem stvarnosti, ontologije, u kojoj je ukorijenjena ljudska egzistencija, već je problem filozofske antropologije. Ovo je jedan od "užasnih kostura skrivenih u ormaru filozofa", kako je to rekao W. James. Međutim, kao što pokazuje osvrt na porijeklo ličnog morala, upravo je tip stvarnosti i eshatološki smisao boravka osobe u toj stvarnosti ono što je povezano s motivacijom moralnog ponašanja pojedinca. Da bismo razumeli ovu motivaciju u okviru specifičnog etičkog modela, potrebno je zamisliti tip stvarnosti karakterističan za odgovarajući sistem orijentacije. Zbog opšte složenosti problema, u okviru psihološkog proučavanja morala, može se dotaknuti samo opštih karakteristika tipova stvarnosti glavnih „sistema orijentacije i bogosluženja“ povezanih sa hrišćanskom paradigmom, kao što su izvor univerzalnog etičkog modela ljubavi. Takvi sistemi sa kojima se hrišćanstvo susrelo na svom početku, a koji su ga kasnije pratili kao paralelni postojeći sistemi pogleda, jesu antički pogledi na svet i čoveka i starozavetni pogled na svet.

Zanimljivu analizu povijesnih tipova savjesti proveo je A. A. Stolyarov na primjeru antičkog doba. A. A. Stolyarov polazi od činjenice da je savjest, prije svega, svijest o namjeri ili radnji koja je dospjela ili ne. Predmet emocionalnog iskustva (ne nužno negativnog) je već rezultat ove svijesti. Stoljarov konvencionalno naziva predmetnu stranu unutrašnjeg prava sferom savesti. Ova sfera može biti šira ili uža u zavisnosti od vrste internalizovanog moralnog zakona. On smatra da je moguće zamisliti onoliko različitih osnovnih tipova savjesti koliko i vrsta moralnog zakona. Promjena tipova moralnog zakona koji su dominirali u antici (a samim tim i tipova moralne svijesti općenito) bila je direktna posljedica društvene i kulturne evolucije antičkog društva.

U mjeri u kojoj je bilo unutrašnje, koje se vrste zakona smatra moralnim i koje je pojedinac prihvatio kao regulatorne norme ponašanja, to je sažeto u koncept savjesti.

Za istraživače, pitanje je kontroverzno: da li je koncept savesti uopšte poznat Grcima u onom smislu koji je danas opšteprihvaćen? Pojam conscietia pojavio se relativno kasno i označava prvenstveno poznavanje opšte obavezujućih moralnih normi – što, prema F. Zuckeru, nije identično njihovoj unutrašnjoj asimilaciji, budući da je potonje trebalo da bude izraženo u kajanju povezanom sa emocionalnim iskustvom krivice. Odsustvo pokajanja, zauzvrat, uvjerljivo ukazuje na to da je unutrašnja svijest o objektivnim normama bila strana i praktički nepoznata drevnim ljudima. Ali sam A.A Stoljarov se ne slaže sa ovim shvatanjem drevne savesti. On smatra da to zaista ne liči na savjest, ako savjest u kršćanskom shvaćanju uzmemo kao mjerilo savjesti. On se slaže sa F. Zuckerom da je potrebno temeljiti se na definiciji istorijskog sadržaja pojma savjest, koji je postepeno mijenjao svoje značenje u zavisnosti od kulturno-historijskog konteksta.

Stoljarov u svom radu pojašnjava značenje koncepta "savesti" u antici. Šta treba smatrati savješću? Smatra da je potrebno razdvojiti pojmove savjest i pokajanje i ostaviti savjest da ostane savjest, a pokajanje pokajanje, iako su povezani. On identificira četiri tipa ideoloških sistema u antici prema glavnim tipovima vrijednosti u svakom istorijskom periodu i odgovarajućim moralnim zakonima:

Prvi, istorijski najraniji tip je pogled na svet zasnovan na epskim (arhaičnim) vrednostima.

Epsku svest karakteriše princip postizanja ličnog dobra sa primarnim kriterijumom uspeha/neuspeha. Ovdje se izdvajaju dva ključna koncepta: lična hrabrost kao skup individualnih zasluga i javno priznanje te hrabrosti. Vlasnik pune hrabrosti/priznanja nazivan je hrabrim mužem. Hrabrost se, od Homera nadalje, shvaćala kao takve subjektivne vrline koje su dovoljne za postizanje pravog rezultata u bilo kojoj stvari (uz minimum pažnje na sredstva). Za homerskog heroja cilj je, zadržavajući njegovu prepoznatljivost, opravdavao sredstva. Jedina okolnost koja je nekako ponizila herojevu samovolju bila je javno mnjenje, što je sankcionisalo njegovu hrabrost. Ako društvo iz nekog razloga nije bilo u stanju obuzdati heroja, njegovi interesi su de facto dobili javnu sankciju.

Tako je lično (mada društveno priznato) blagostanje u bilo kojoj stvari postalo cilj i dužnost, a jedini princip prihvaćen u maksimi ponašanja bio je princip subjektivne arbitrarnosti, koji je mogao biti ograničen samo drugom proizvoljnošću izvana. Ovo dovodi do dva vrlo značajna zaključka.

Glavna šteta koju je homerski pojedinac mogao pretrpjeti bio je gubitak javnog priznanja hrabrosti. Istovremeno, povreda tuđe hrabrosti bila je usmjerena protiv određene osobe ili osoba, ali ne i protiv zakona. Svaka radnja usmjerena na održavanje nečije hrabrosti (iako povezana sa štetom drugoj osobi) ne samo da nije kršila moralni zakon, već je, naprotiv, njime bila propisana. Dakle, u skladu s moralnim zakonom epskog tipa, svaki čin radi očuvanja ugleda hrabrog muža ne sadrži ništa za prijekor, pogotovo ako je uspješan. Odmazda od strane žrtve slijedi samo kada je u stanju da odgovori. Ali radnje prestupnika i osvetnika samo ukazuju na kršenje određenog statusa quo i ne sadrže ništa nemoralno. Krvna osveta za epsku svijest nije bila ništa manje moralna od svih drugih radnji, čak i ako je bilo potrebno počiniti ubistvo da bi se sačuvala hrabrost. Na primjer, Odisej ubija prosce kako njegova hrabrost ne bi pretrpjela štetu, tj. sramota i sramota. Rođaci ubijenog, naravno, moraju se osvetiti Odiseju, jer bi za njih bila sramota da to ne urade. Štaviše, sve neprijateljske radnje biće moralne u potpuno istoj meri. Nema zločina, nema zločinaca, a koncept krivice se ne odnosi na područje epskog morala.

Osramoćeni heroj, lišen hrabrosti, osjećao se stid zbog svog nedostojnog i stoga nemoralnog položaja. Stid je emocionalna reakcija epske savjesti koja je branila junakov ugled i reagirala samo na njegov gubitak. E. Dodds je epsku kulturu nazvao “kulturom srama” on je tvrdio da “homerski čovjek nije dobio najveću satisfakciju od čiste savjesti, već od javnog priznanja punopravne hrabrosti (vremena) namijenjenog junaku a čista i mirna savest: shvatio je da je učinio sve što je bilo moguće da održi svoj ugled.

Moralni zakon epske svijesti štitio je pravo individualne samovolje „jake ličnosti“. Cilj, dužnost i glavna vrlina epskog junaka bilo je bezuslovno ostvarivanje svojih individualnih prava (čak i na štetu druge osobe). Odmazda se ovdje ne događa prema zakonu savjesti, već prema zakonu kosmičkog poretka. Epski asketizam, ako asketizam shvatimo kao vježbu u svakoj vrlini, stoga ima vidljivo materijalni karakter. Dakle, specifičnost epsko-arhaičnog tipa savjesti leži u tome što moralni zakon propisuje da se što potpunije čuva nečiji interes, a savjest je osjetljiva na njegovo kršenje.

Drugi tip antičkog pogleda na svijet zasnovan je na vrijednostima polisa.

Vremenom su vrednosne norme počele da dolaze do izražaja, osmišljene da zaštite od proizvoljnosti „jake ličnosti“ i garantuju distributivnu pravdu. Tu su ulogu odigrale vrijednosti klasičnog perioda, utjelovljujući ideju da nije samovolja privatnog pojedinca, već pravo državno-socijalne prirode poželjna životna norma. Pravda postaje novi cilj, nova dužnost i glavna vrlina, a glavni moralni zakon je zakon državnog prava, koji svakog pojedinca štiti od neograničene samovolje.

Glavna promjena nije čak ni to što pravda postaje neophodna komponenta dostojanstva hrabrog muža. U određenim granicama, to je već bilo poželjno za epskog junaka. Smisao revalorizacije vrijednosti je da samo pravda više nije dovoljna da se njen nosilac nazove “poštenim”.

Vrlina i lični interes počeli su naglo da se razilaze. Državni karakter novih vrijednosti najjasnije se očitovao kod Sokrata i Platona. Moralni antagonisti Sokrata u Platonovim ranim dijalozima su sofisti koji su branili stare epske vrijednosti. Kalikle, koji je upio Odisejev sindrom, otvoreno proklamuje pravo jake ličnosti, za koju je trpjeti nepravdu mnogo gore i sramotnije nego je uzrokovati. Sokrat, naprotiv, tvrdi da je trpjeti nepravdu neuporedivo manje zlo. Nanošenje nepravde je nemoralan čin, zločin, očigledna i nepobitna krivica. Sokratovo ponašanje u zatvoru, koje je u potpunosti odgovaralo njegovim uvjerenjima, bilo je potpuno sramotno sa stanovišta morala epskih vrijednosti. Ali Sokratova dužnost i cilj bio je da poštuje zakon države, koji je Sokrat smatrao nemogućim prekršiti u svoju korist. Sokrat čini svoj princip poslušnosti zakonu, kao oličenje pravde. To je njegova apsolutna dužnost i njegov krajnji cilj je za Sokrata iznutra neprihvatljiv. Taj princip je za njega internalizovani zakon. Tako pravda dobija kvalitativno drugačiji karakter (u poređenju sa prethodnim vrednostima). Kriterij ne postaje samovolja herojske individue, koju su sofisti konačno formalizirali u karakterističnom iskazu „čovek je mjera svih stvari“, pa čak i ne princip odmazde, već zasnovan na spoznaji dobra i zla. apsolutna istina zakon. Pravda se, prema Demokritu, sastoji od činjenja onoga što je ispravno. Nije toliko pravo kršenje zakona vrijedno osude koliko tajna želja da se ono prekrši. Dobrota se ne sastoji u tome da se nepravda ne čini, već da je ne želimo. Onaj ko se uzdržava od činjenja nepravde samo pod prinudom. Ili, iz straha od odmazde, gotovo sigurno potajno planira griješiti.

Hrabrom i razumnom osobom s pravom se smatra onaj koji postupa primjereno, savjesno i svjesno. Treba se suzdržati od lošeg ponašanja iz osjećaja dužnosti. Trebalo bi da se stidite sebe više nego druge. Ne možete učiniti ništa loše, čak i ako ste sami i niko neće znati za to. Mora se uspostaviti jedan zakon za dušu: „ne čini ništa neprikladno“. Čovjeka koji ima zla djela u duši muči strah.

Vrlina, ispunjena građanskim sadržajem i više nije identična ličnim koristima, sama po sebi treba da služi kao nagrada. Moralni zakon, takođe građanske prirode, tjera pojedinca da ograniči svoju samovolju u korist države, odnosno svojih sugrađana. Ovo je dužnost i svrha par excellence i stvar savjesti. A. Stoljarov smatra da je ova vrsta moralnog zakona povezana sa nastankom i razvojem klasičnog polisa, a svoj nastanak duguje istorijski nastaloj potrebi za moralnim sankcionisanjem polisnog sistema. Aristotel, univerzalni um antike, već je bio blizu sljedećeg stupnja u razvoju antičke svijesti. Aristotel smatra da je unutrašnji osjećaj kajanja i stida znak neopravdanog postupka.

A. Stolyarov treću vrstu savesti naziva „prirodno-kosmičkom“.

Od kraja 4. vijeka, antika ulazi u helenističku eru. Kriza i destrukcija polisnog sistema, a sa njim i polisnih vrijednosti, stvara potrebu za novim moralnim smjernicama koje bi mogle pomoći osobi koja se iznenada nađe kao građanin ogromnih svjetskih imperija. Nove vrijednosti su upućene osobi, čiji je veći dio društvenih funkcija uzurpiran državnim sistemom razdvojenim od njega. Čitav svijet je otvoren za rezidenta države, ali čisto državna pravda gubi smisao, jer više ne ovisi o direktnom utjecaju politički aktivnih pojedinaca i dolazi do izražaja prirodno-ljudska strana postojanja. Istovremeno, ideali i slike polisne kulture postali su sastavni dio kasnijih sistema vrijednosti i svjetonazora.

Već se Aristotel približio ideji univerzalnog prirodnog zakona pravde, važećeg za sve ljude i koji propisuje poštovanje prava svake osobe kao razumnog bića. Privatni državni zakoni imaju karakter spoljne prinude i nepravedni ljudi ih se mogu pridržavati iz straha od kazne. Opći zakon, koji Aristotel djelimično poistovjećuje sa nepisanim zakonom, promatra se iz punoće moralnog uvjerenja.

Među cinicima, epikurejcima i stoicima, primarna dužnost je postizanje prirodnih ciljeva. Epikurov mudrac mora težiti bezbrižnosti (ataraksija). Kod kinika, a posebno među stoicima, život prema prirodi postaje dužnost i krajnji cilj i temeljna vrlina. Zakon prirode u potpunosti određuje sadržaj moralnog zakona koji propisuje ovu ili onu vrlinu. Dužnost stoičkog mudraca je da slijedi isključivo prirodni cilj spokojstva. Dakle, pravo subjekta postaje njegovo prirodno pravo.

Pravda, koja dobija i prirodan karakter, tjera nas da prepoznamo isto jednako pravo iza svakog racionalnog prirodnog subjekta. Treba težiti pravu i svemu što je dostojno samoga sebe. Prirodni nepisani zakon je mjera ispravnog i pogrešnog. A to je „dati svakome što mu pripada“. Za kršenje ovog zakona, osoba plaća prije svega ne po vanjskom sudu, već po svojoj savjesti.

Ako “samo kazna, a ne priroda, treba da sačuva osobu od bezakonja, kakva bi onda tjeskoba mogla mučiti zle koji su se prestali bojati pogubljenja?” Svi ljudi su po prirodi komšije, stoga pravedan i pošten muž treba da pomaže slabima kao brat po prirodi, čak i ako nema svjedoka i sudija.

Istovremeno, ne treba misliti da mudar, kada pomaže bližnjemu, ima za cilj svoje dobro. Prirodna pravda se svodi na zlatno pravilo morala: ne čini drugima ono što ne želiš da trpiš. Cilj mudraca je apstraktna prirodna pravda kao temeljna vrlina: on pomaže bližnjemu radi usavršavanja vlastite vrline, što zahtijeva unutrašnji prirodni zakon.

Kosmopolitski patos u etičkom sistemu zasnovanom na prirodnim i kosmičkim vrijednostima dostiže svoje najviše granice: čovjek je samo čestica univerzalnog polisa, čiji zakon postaje zakon prirode. Cilj samousavršavanja osobe koja živi u skladu s prirodom je maksimalno oslobađanje od iracionalnih impulsa, prvenstveno od čulnih zadovoljstava, od svih vrsta želja i straha od smrti. Upravo to savršenstvo racionalnog „vodećeg principa“ svedoči o čistoći moralne svesti. Stoga Epiktet direktno kaže: „Mene zanima samo ono što je moje, ne podložno smetnji i slobodno po prirodi, a sve ostalo neka bude kako će biti – nije me briga. ” Pošto dobro bližnjeg nije u vlasti mudraca, on je krajnje ravnodušan prema bližnjemu poroku i, uopšte, prema svemu što mu se dešava. Savjest mudraca čuva "moju" - tog boga koji primjećuje sve pokrete njegove duše. Samo onaj kome je stalo do čistote svoje vrline može se nazvati osobom dobre savesti.

Četvrta vrsta vrijednosti prema klasifikaciji A. Stolyarova su asketske vrijednosti.

Istovremeno, napominje da je klasifikacija vrijednosti koju je predložio donekle proizvoljna. U tom smislu, identifikacija asketskog tipa moralne svesti je još uslovnija. Svaka od gore navedenih vrsta vrijednosti podrazumijeva odgovarajući asketizam. U ovom slučaju, pod asketskim vrijednostima on razumije vrlinu pobožnosti i, općenito, sve što se odnosi na štovanje božanstva. Takav asketizam, u ovoj ili onoj mjeri, prati bilo koju od navedenih vrsta vrijednosti, ali jedva primjetan u epskim vremenima, prevashodan među pitagorejcima, jasno vidljiv kod Platona i stoika, dostiže svoj vrhunac kod neoplatonista. A. Stoljarov ima za cilj da opiše šta je bilo zajedničko svim brojnim školama ovog perioda. Kao primjer koristi Porfirijevo djelo „Pismo Marcelu“, koje je tipičan primjer neoplatonske moralne i poučne rasprave. Ova rasprava sadrži izjave i uputstva o sledećim tačkama:

A) Svrha. Obožavanje Boga izražava se u upoređivanjem svojih misli sa Bogom. Duša mudraca je maksimalno sukladna božanstvu. Mudrac poštuje Boga čak i ćutanjem, dok ga bezumnik vrijeđa čak i prinošenjem žrtve. “Čovek dostojan Boga je i sam božanski.” Shodno tome, najviši cilj i dužnost mudraca je da postane što potpuniji prema božanstvu.

B) Sredstva. Asimilacija s božanstvom se postiže vježbanjem vrline, koja se svodi na čišćenje od strasti i poroka koji ih prate. I općenito, do izvodljivog oslobađanja od fizičkog. Za Porfirija, tjelesni čovjek je sinonim za ateistu. Opaka osoba se ne usuđuje da priča o božanskom. Bog se ne može prevariti: on je svjedok svih djela osobe koja se stidi svog pogleda.

Dakle, cilj je tipološki sličan cilju stoika. Međutim, umjesto da živimo u skladu s prirodom, formalno je potrebna asimilacija s božanstvom. Savršenstvo vlastite vrline je opet na prvom mjestu. Očigledna paralela, prema A. Stoljarovu, odaje Porfirijevu antihrišćansku poziciju. Pritom se na prvi pogled čini da se čovjekoljublje proglašava glavnom zadaćom i ciljem, slično kao i kršćanski stav. O tome svjedoči Porfirijev citat: „Onaj ko je nanio nepravdu čak i jednoj osobi, naravno, ne poštuje Boga. Smatrajte da je osnova pobožnosti čovjekoljublje (filantropija). Međutim, Stoljarov pažljivo analizira sadržaj koncepta filantropije u Porfirijevoj raspravi „O uzdržavanju od životinjska hrana". "Prirodni zakon zahtijeva da lično postojanje i dobrobit ne budu podržani nepravdom nanesenom drugom biću." Ako se ovo pravilo poštuje u odnosu na bilo koje iracionalno biće, to je pravda (mišljenje koje datira još od Empedokla i Pitagore). Ako se promatra u odnosu na osobu je čovjekoljublje. Prema tome, on zaključuje da se princip čovjekoljublja ne proteže dalje od zlatnog pravila morala, a čovjekoljublje teži samo prirodnom pravu bližnjeg, ali ne i njegovom dobru. .

Općenito, opća analiza drevnih moralnih sistema dovodi do sljedećih zaključaka. Ne može se kategorički tvrditi da antika u svojim moralnim traganjima nikada nije pokušala ići dalje od „zlatnog pravila” morala. Ciceron sugerira da se pravim ciljem treba smatrati dobro bližnjeg Marko Aurelije bilježi stalno ponavljajuću temu ljubavi prema čovjeku. A. Stoljarov smatra da takve misli odaju predosjećaj (još daleke i neu potpunosti ostvarene) izvjesne iscrpljenosti antičkih duhovnih ideala i potrebe da se prošire njihovi horizonti. Ali ipak, napominje, treba imati na umu da svi pozivi na filantropiju nisu previše udaljeni od „zlatnog pravila” morala, koje je u svakom slučaju i dalje ostalo poštovana moralna norma. IN poznato pismo Za Seneku, to ima sljedeći oblik: “ne činite svojim inferiornim ono što ne želite da trpite od svojih nadređenih.” Sfera antičke savjesti vremenom se postepeno širila, počevši od priznavanja prava samo na ličnu samovolju. Zatim je uslijedilo priznavanje građanskog prava, diktiranog zakonom polisne pravde, i konačno - priznavanje prirodnog prava drugog čovjeka kao građanina svjetske države. Ali specifičnost drevne savjesti je u tome što nijedan od tipova savjesti koje je ocrtao ne prelazi okvire jednog ili drugog zakona.

2. Antropokozmizam

Antropokozmizam - od starogrčkog. “anthropos” – čovjek, “kosmos” – svijet kao sistemsko-harmonična cjelina – filozofski koncept koji razvija skup ideja o harmoničnom jedinstvu čovjeka i svemira, o njihovoj jedinstvenoj međuzavisnosti i međusobnom prožimanju, kao io sredstva za postizanje takvog stanja. Budući da je problem odnosa čovjeka i svijeta jedan od najosnovnijih za metafiziku, karakteristični motivi antropokozmizma izuzetno su rasprostranjeni u svjetskoj filozofiji i dobivaju različita tumačenja u svojim različitim varijantama. Pokazavši se kao plodno tlo za široke spekulacije, kompleks ideja antropokozmizma prisutan je u gotovo čitavom spektru metafizičkih pozicija – od mistično-okultnih pokreta do scientističkog modernizma 20. stoljeća.

Zajednički izvor svih ideja u ovom pravcu je ideja inherentna primitivnom mišljenju." krvnog srodstva"čovjeka i svijeta, njihov odnos i mogućnost simboličkog predstavljanja jednog kroz drugo. Posredovanje ovog složenog i dinamičnog jedinstva ostvaruje se u svetim radnjama, ritualizaciji svakodnevice, svakodnevice i životne prakse, naturalističko-simboličkim slikama umjetnost. Zasluga ove vrste predstavljanja je opsežna mitologija. Ovdje se po prvi put formiraju slike Čovjeka koji stvara Kosmos pravi centar antropokozmizma.

Osim toga, karakteristično svojstvo poistovjećivanja “suštine” i “egzistencije” sa “postankom”, tipično za mitološko mišljenje, zadržava svoj značaj u kasnijim – već filozofsko-teorijskim – konceptualizacijama ove teme. Kao i mnogi tradicionalno metafizički problemi, antropokozmički motivi su prvi put postali važan dio filozofskog razmišljanja u staroj Indiji. Još u kasnom vedskom periodu razvijale su se ideje o identitetu čovjeka sa božanski integralnom svjetskom cjelinom. Simbol ovoga je mistični identitet Atmana i Brahmana, iznesen u Upanišadama kao suštinska i suštinska definicija ljudsko postojanje. Osim toga, specifični motivi antropokozmizma jasno su predstavljeni u bramanskom mitu o nastanku univerzuma iz tijela “kosmičkog čovjeka” Puruše. Ovaj koncept, u ​​različitim interpretacijama, izuzetno je čest u mnogim verzijama mistično-ezoterijskog antropokozmizma.

Posebnost staroindijskog shvatanja unutrašnjeg identiteta čoveka i kosmosa leži, prvo, u kombinaciji mitogenih, teističkih motiva sa apstraktno-šematskim, i, drugo, u karakterističnom naglasku na „raspadu“ ljudskog sopstva u bezlično-kosmičko, božansko, eliminacija autonomnog Ja.

Drevne kineske tradicije antropokozmizma su malo drugačije prirode. Prije svega, ovdje je značajno smanjen značaj mitskih i religijskih aspekata. Štaviše, rana kineska tradicija u cjelini imala je malo interesa za kosmologiju i apstraktnu metafiziku, naglašavajući etičke i društvene doktrine. Antropokozmizam se najjasnije manifestuje u tradiciji taoizma i genetski srodnoj kulturnoj tradiciji kung fua (u širem smislu – kao način da se postigne stepen ovladavanja u kojem nestaje konfrontacija između pojedinca i objekta njegove aktivnosti, ali nastaje kompleksna interakcija, shvaćena kao pokretni sklad ljudskog i prirodnog).

Taoistički antropokozmizam karakterizira njegov „pragmatizam“, zahvaljujući kojem traženo jedinstvo čovjeka i kosmosa znači ličnu besmrtnost. Načini da se to postigne su različiti: od čiste mistične kontemplacije, katarze nad-racionalnog poimanja Taoa do čisto magijskih i seksualno-meditativnih postupaka. Ovdje je izuzetno važan svojevrsni “negativan” status sveujedinjenog Taoa – njegova tama, transcendentnost postojanja, princip ne-djelovanja, moralna ravnodušnost, itd. Odavde proizilazi određeni paralelizam taoističkog antropokozmizma prema suštinskim motivima. budističkog antropokozmizma - posebno u Chan (Zen) varijanti. S jedne strane, ovdje postoje i antropomorfni aspekti svjetonazora – tijelo Bude kao cijeli kosmos. S druge strane, poriče se sama supstancijalnost postojanja, čak i u obliku dharmičkog toka. Iluzorna priroda Chan budističkog univerzuma u potpunosti odgovara fokusu taoizma na razumijevanje i asimilaciju negativnog, mračnog, bezobličnog i tihog Taoa.

Budistički antropokozmizam karakteriše naglasak na jednoj od prvih manifestacija principa pre- i ponovnog stvaranja kosmosa: put ka samousavršavanju adepta, uklanjanju prirodnih i socio-psiholoških ograničenja znači, u zapravo, revizija uobičajenih osnova kosmosa – prirodnih i društvenih.

U zapadnoj filozofskoj tradiciji konceptualni okvir antropokozmizam se oblikovao već u ranoj grčkoj filozofiji, prvenstveno u orfizmu i pitagorejstvu. Istovremeno, opća orijentacija grčke misli na opravdanje “života u skladu s prirodom” je sama po sebi plodna u tom pogledu: razumijevanje “prirode” ne samo kao proizvodnog i regulacionog principa, već i kao integralnog harmoničan „kosmos“, jedinstveni svetski poredak, stavlja naglasak na sveobuhvatnu „integraciju“ čoveka u ovaj univerzalni sistem i uređenost.

Najznačajniji koncepti antropokozmizma razvijeni su u postklasičnom periodu helenske filozofije. Ovdje glavnu ulogu imaju tradicije stoicizma i kasnog helenističkog misticizma (neoplatonizam, neopitagoreizam, gnosticizam). Posebnost stoičkog antropokozmizma je njegova želja da se razvije lični „etos“, čija implementacija optimizuje odnos osobe bačene u kosmos koji njime dominira, sa sudbinom koja nije podložna nikome u svojim spoljašnjim manifestacijama. Ali sama ova optimizacija je prvenstveno duhovni, teorijski i moralni proces koji ne utiče na status i događaje „spoljnog“ plana. U mističnim pokretima naglasak je na stvaranju. složeni sistemi, opisujući višerazinske odnose svijeta kao cjeline, predstavljene kao interakciju ontoloških entiteta. Po pravilu, centralno mesto ovde je dato sistematici dosledne emanacije svetske egzistencije iz Jednog – superegzistencijalnog, transcendentalnog, apsolutnog početka. Ova taksonomija se na ovaj ili onaj način vrti oko lika mudraca koji razumije i implementira u svoje lično postojanje osnovne principe svjetskog poretka i u svojoj duhovnoj i spoznajnoj aktivnosti utjelovljuje unaprijed određenu prirodu stvaranja svijeta. Istovremeno, čisto teorijska priroda takvog formiranja zapravo onemogućava razvoj principa praktičnog ostvarenja jedinstva čovjeka i svemira, ostavljajući misticizmu samo put rafiniranog promišljanja ili potrage za magijskom transformacijom.

Novi poticaj razvoju filozofskog i teorijskog potencijala antropokozmizma daje novonastajuća kršćanska religijska i filozofska tradicija. Ovdje se po prvi put sintetiziraju kosmološki i društveni aspekti antropokozmizma. Ranokršćanska tradicija u suštini ne obraća pažnju na čisto metafizičke probleme, fokusirajući se uglavnom na etičke i društvene ideje. Tek u djelima otaca crkve prvi put se pokušavaju spojiti etički, društveni i eklisiološki koncepti sa univerzalnim metafizičkim. Ova sinteza je najpotpunije predstavljena kod Aurelija Avgustina.

Dalja teološka tradicija na ovaj ili onaj način reproducira i detaljno razvija augustinovske motive, nudeći različita tumačenja. Osnovna ideja augustinovskog antropokozmizma značajno zavisi od neoplatonskih učenja i, dijelom, gnostičkih koncepata. Ovdje se glavna uloga daje potkrepljivanju središnjeg mjesta čovjeka u globalnom, kosmičkom sistemu postojanja, unaprijed određenom božanskom proviđenjem i koje odgovara univerzalnom planu svijeta. Čovjek ima ključnu ulogu kako u holističkom znanju božanskog značenja svemira tako i u njegovom oličenju, čiji će rezultat biti univerzalno spasenje i obnova vječnog raja. Posebno treba napomenuti da je ovdje riječ kako o ličnom poimanju i samoprevladavanju, tako i o univerzalnom: glavna kršćanska paradigma čovjeka smatra upravo jedinstvom pojedinca i božanskog-univerzalnog.

Dalji razvoj augustinovskih koncepata antropokozmizma odvija se uglavnom u skladu s mističnom teologijom, gdje se postepeno formira specifično sinkretičko razumijevanje univerzalnog statusa čovjeka. Ovaj proces dostiže svoj vrhunac već u renesansi, ostvarujući se u vjerovatno najupečatljivijim sistemima antropokozmizma - učenjima J. Bruna, Paracelsusa, J. Boehmea. Ovdje postoji sveobuhvatna kombinacija glavnog razvoja mističko-okultne, alhemijske i kabalističke tradicije sa sve većim uvjerenjem da čovjek nije samo „kruna stvaranja“, već i potencijalni „kralj prirode“ (iako za za sada je ova ideja uglavnom mistično-simboličkog karaktera). Uticaj ovih učenja na kasniji razvoj moderne evropske filozofije izuzetno je značajan - njihov univerzalizam i dijalektika plodno se razvijaju sve do sistema nemačkih klasika. Iako se motivi antropokozmizma u njima pojavljuju sve apstraktnije, logičnije.

Krajem 19. stoljeća rastao je novi nalet interesovanja za ovu tradiciju mišljenja. Ovdje postoje tri glavna trenda: prvo, inscenacija novi problem„skretanja“ čovečanstva sa njegovog pravog puta i kosmičke misije, raskidanje nekada postojećeg stanja antropo-kosmičkog jedinstva usled preuveličavanja uloge tehničke civilizacije („filozofija života“, filozofska antropologija M. Šelera itd. .) Drugo, težnja ka sintezi evropskog okultizma sa karakterističnim konceptima i metodama istočnjačke filozofije i ezoterizma (teozofija Blavatske, antropozofija R. Steinera, P. Ouspenskyja itd.). I, treće, razvoj ideologija naučnog i tehničkog antropokozmizma, razvijanje ideje ​​prelaska interakcije „prve“ i „druge“ prirode u neku vrstu simbioze, tehničke rekonstrukcije prostora, njegovog osvajanja čovjek (kao i kvalitativna promjena u samom čovječanstvu nakon „napuštanja zemaljske kolijevke“). Ovaj trend najjasnije predstavljaju K.E. Ciolkovski i Fedorov. Prvi od njih, uz anticipaciju tehničkog istraživanja svemira, reproducira drevnu ideju „Sve što postoji je živo“, a čovjek je organski dio univerzalne razmjene žive energije. Drugi razvija posebnu socio-tehnološku religiju kao osnovu socio-kulturne revolucije osmišljene da preusmjeri napore čovječanstva ka postizanju biološkog savršenstva i, konačno, besmrtnosti.

U svim konceptima antropokozmizma mogu se identifikovati zajedničke karakteristike:

1. Princip funkcionalnog i strukturnog jedinstva univerzuma i čovjeka (identitet mikro- i makrokosmosa);

2. Misija čoveka je da prevaziđe svoja ograničenja i otuđenost od kosmičkog postojanja, da razume zakonitosti i smisao svetskog procesa;

3. Ljudsko usmjeravanje je spontano aktivne snage u pravom smeru racionalne transformacije „spoljašnje“ i „unutrašnje“ prirode stvari;

4. Orijentacija ka sveobuhvatnoj sintezi duhovnih, kulturnih i praktičnih sposobnosti ličnosti;

5. Evolucionistička percepcija svijeta i čovjeka, ideja kontinuiteta razvoja, dijalektika “progresivnih” i “regresivnih” pokreta;

6. Davanje svjetskom poretku, strukturi i obrascima svjetskih procesa posebnih moralnih (ponekad svetih) karakteristika koje opravdavaju dobrotu i objektivnost kretanja čovječanstva ka ispunjenju svoje kosmičke misije;

7 Posebna percepcija samog čovjeka kao pretežno generičkog, „uniformiranog“ bića, hipostatizacija ličnih kvaliteta, prenošenje istih na neljudske aspekte svijeta.

Treba priznati da, uprkos širini antropokozmizma, ovo pitanje nipošto nije iscrpljeno i predstavlja jedan od glavnih problema. moderne kulture i univerzalna ljudska praksa.

Zaključak

Postoje četiri tipa ideoloških sistema u antici prema glavnim tipovima vrijednosti u svakom istorijskom periodu i odgovarajućim moralnim zakonima:

1) pogled na svet zasnovan na epskim vrednostima;

2) na osnovu vrednosti politike;

3) zasnovano na prirodnim i kosmičkim vrednostima;

4) zasnovano na „asketskim“ vrednostima.

Prvi, istorijski najraniji tip je pogled na svet zasnovan na epskim (arhaičnim) vrednostima. Drugi tip antičkog pogleda na svijet zasnovan je na vrijednostima polisa. A. Stolyarov treću vrstu savesti naziva „prirodno-kosmičkom“. Četvrta vrsta vrijednosti prema klasifikaciji A. Stolyarova su asketske vrijednosti.

Antropokozmizam je filozofski koncept koji razvija skup ideja o harmoničnom jedinstvu čovjeka i svemira, njihovoj jedinstvenoj međuzavisnosti i međusobnom prožimanju, kao i sredstvima za postizanje takvog stanja. Budući da je problem odnosa čovjeka i svijeta jedan od najosnovnijih za metafiziku, karakteristični motivi antropokozmizma izuzetno su rasprostranjeni u svjetskoj filozofiji i dobivaju različita tumačenja u svojim različitim varijantama. Pokazavši se kao plodno tlo za široke spekulacije, kompleks ideja antropokozmizma prisutan je u gotovo čitavom spektru metafizičkih pozicija – od mističko-okultnih pokreta do scientističkog modernizma 20. stoljeća.

Spisak korišćene literature

1. Aleksejev P.V. Filozofija: udžbenik za univerzitete / P.V. - 4. izd., revidirano. i dodatne - M.: Prospekt, 2008. - 588 str.

2. Kuzmenko G. N. Uvod u istoriju filozofije (svjetonazorski aspekt): udžbenik / G. N. Kuzmenko. - M.: Gardariki, 2005. - 141 str.

3. Leshkevich T. G. Filozofija: uvodni kurs / T. G. Leshkevich. - 2. izd., dop. - M.: Stručnjak. Biro-M, 1998. - 460 str.

4. Lukjanov A.E. Lao Ce i Konfučije: filozofija Taoa / A.E. Lukjanov. - M.: Vost. lit. , 2001. - 384 str.

5. Nevleva I. M. Filozofija: udžbenik za univerzitete / I. M. Nevleva. - M.: Rus. Business Lit. , 2002. - 444 str.

6. Filozofija za diplomirane studente: udžbenik za pridružene univerzitete Ministarstva unutrašnjih poslova Rusije / V. P. Salnikov, [etc.]. - 2. izd., izbrisano. - St. Petersburg. : Lan, 2001. - 511 str.

Objavljeno na Allbest.ru

Slični dokumenti

Prvi mislioci antike, potraga za razumevanjem porekla sveta. Opšti zakoni razvoja prirode, mišljenja i društva. Formiranje čovekovog pogleda na svet. Glavni oblici pogleda na svijet: mitološki, religijski i filozofski. Glavne faze evolucije.

sažetak, dodan 22.12.2013


Pogled na svijet i njegove metodološke funkcije u građenju slike svijeta. Struktura pogleda na svijet. Tipologija svjetonazora. Osobine svakodnevnog pogleda na svijet. Osobine religijskog pogleda na svijet. Glavne karakteristike filozofskog pogleda na svijet.

sažetak, dodan 12.10.2003


Nastanak filozofije, karakteristike njenih faza kao svjetonazora. Analiza pitanja odnosa duha i materije. Koncept pogleda na svijet, njegova povezanost sa filozofijom, strukturni elementi i oblici. Suština i moderna obilježja filozofskog pogleda na svijet.

test, dodano 25.01.2010


Koncept slobode i ličnosti u staroj Kini. Čovjek i svijet u ruskoj kulturi i filozofiji. Evropska tradicija percepcije ovih pojmova u doba antike, tokom srednjeg vijeka. Novi evropski svjetonazor i razumijevanje pitanja ljudske slobodne volje.

sažetak, dodan 23.08.2013


Specifičnost odnosa koji povezuje čovjeka i svijet kao glavni problem svjetonazora. Problem čovjeka kao središnji zadatak ideoloških traganja. Kompozicija i struktura pogleda na svijet. Mitološki, religiozni, naučni i filozofski pogled na svet.

sažetak, dodan 28.03.2011


Pogled na svijet je program djelovanja pojedinca, društvene grupe ili društva u cjelini. Vrste pogleda na svijet – sadržaj afirmiranih ideja (ciljeva, vrijednosti). Problem bića u filozofiji antičke Grčke, filozofskom svjetonazoru Parmenida, Platona, Aristotela.

sažetak, dodan 24.04.2009


Karakteristične karakteristike postmodernizma kao vida svjetonazora. Osnovni aspekti razumijevanja predmeta. Gubitak identiteta u postmodernoj stvarnosti, šizofreno cijepanje ličnosti. Kriza vrednosnog sistema kao osnove ljudske duhovnosti.

članak, dodan 20.08.2013


Definicija pojma, osnovne vrste i principi formiranja pogleda na svijet kao sistema vjerovanja, uvjerenja i životnih vrijednosti. Osobine mitoloških, religioznih, filozofskih, svakodnevnih tipova svjetonazora. Suština ideala i mentaliteta.

prezentacija, dodano 19.09.2013


Pojam svjetonazora i njegova struktura. Istorijski tipovi pogleda na svijet. Opšte karakteristike filozofije istočnih zemalja. Atomistička doktrina Leukipa-Demokrita. Problem čovjeka u Sokratovoj filozofiji. Glavni problemi patristike. Augustina Blaženog.

kurs predavanja, dodato 08.06.2013


Pogled na svijet kao složena, sintetička, integralna formacija javne i individualne svijesti. Glavne komponente u strukturi pogleda na svijet. Formiranje hijerarhije ljudskih vrijednosti. Koncept životno-praktičnog nivoa pogleda na svet.

Kultura i civilizacija

• Kultura i civilizacija - strana 2
• Kultura i civilizacija - strana 3

Tipologija kultura i civilizacija

• Tipologija kultura i civilizacija - strana 2
• Tipologija kultura i civilizacija - strana 3

Primitivno društvo: rađanje čovjeka i kulture

• Opće karakteristike primitivnosti
  • Periodizacija primitivne istorije
• Materijalna kultura i društveni odnosi
• Duhovna kultura
  • Pojava mitologije, umjetnosti i naučnog znanja
  • Formiranje religioznih ideja

Istorija i kultura drevnih civilizacija Istoka

• Istok kao sociokulturni i civilizacijski fenomen
• Pre-aksijalne kulture antičkog istoka
  • Rana država na istoku
  • Likovna kultura
• Kultura drevne Indije
  • Pogled na svijet i vjerska uvjerenja
  • Likovna kultura
• Kultura Drevne Kine
  • Stepen razvoja materijalne civilizacije
  • Stanje i geneza društvenih veza
  • Pogled na svijet i vjerska uvjerenja
  • Likovna kultura

Antika - osnova evropske civilizacije

• Opće karakteristike i glavne faze razvoja
• Antički polis kao jedinstvena pojava
• Likovna kultura

Istorija i kultura Evropski srednji vijek

• Opće karakteristike evropskog srednjeg vijeka
• Materijalna kultura, privreda i uslovi života u srednjem vijeku
• Društveni i politički sistemi srednjeg vijeka
• Srednjovjekovne slike svijeta, sistemi vrijednosti, ljudski ideali
  • Srednjovjekovne slike svijeta, sistemi vrijednosti, ljudski ideali - strana 2
  • Srednjovjekovne slike svijeta, sistemi vrijednosti, ljudski ideali - strana 3
• Umjetnička kultura i umjetnost srednjeg vijeka
  • Umjetnička kultura i umjetnost srednjeg vijeka - strana 2

Srednjovjekovni arapski istok

• Opće karakteristike arapsko-muslimanske civilizacije
• Ekonomski razvoj
• Društveno-politički odnosi
• Osobine islama kao svjetske religije
• Likovna kultura
  • Umjetnička kultura - strana 2
  • Umjetnička kultura - strana 3

Vizantijska civilizacija

• Vizantijska slika svijeta

Vizantijska civilizacija

• Opće karakteristike vizantijske civilizacije
• Društveni i politički sistemi Vizantije
• Vizantijska slika svijeta
  • Vizantijska slika svijeta - strana 2
• Umjetnička kultura i umjetnost Vizantije
  • Umjetnička kultura i umjetnost Vizantije - strana 2

Rus' u srednjem veku

• Opće karakteristike srednjovjekovne Rusije
• Ekonomija. Društvena klasna struktura
  • Ekonomija. Društvena klasna struktura - strana 2
• Evolucija političkog sistema
  • Evolucija političkog sistema - strana 2
  • Evolucija političkog sistema - strana 3
• Sistem vrijednosti srednjovjekovne Rusije. Duhovna kultura
  • Sistem vrijednosti srednjovjekovne Rusije. Duhovna kultura - strana 2
  • Sistem vrijednosti srednjovjekovne Rusije. Duhovna kultura - strana 3
  • Sistem vrijednosti srednjovjekovne Rusije. Duhovna kultura - strana 4
• Umjetnička kultura i umjetnost
  • Umjetnička kultura i umjetnost - strana 2
  • Umjetnička kultura i umjetnost - strana 3
  • Umjetnička kultura i umjetnost - strana 4

Renesansa i reformacija

• Sadržaj pojma i periodizacija epohe
• Ekonomski, društveni i politički preduslovi evropske renesanse
• Promjene u svjetonazoru građana
• Renesansni sadržaj
• Humanizam - ideologija renesanse
• Titanizam i njegova "druga" strana
• Renesansna umjetnost

Istorija i kultura Evrope u moderno doba

• Opće karakteristike Novog doba
• Životni stil i materijalna civilizacija modernog doba
• Društveni i politički sistemi modernog vremena
• Slike svijeta modernog doba
• Umjetnički stilovi u umetnosti modernog vremena

Rusija u novom dobu

• Opće informacije
• Karakteristike glavnih faza
• Ekonomija. Društveni sastav. Evolucija političkog sistema
  • Društveni sastav ruskog društva
  • Evolucija političkog sistema
• Sistem vrijednosti ruskog društva
  • Sistem vrijednosti ruskog društva - strana 2
• Evolucija duhovne kulture
  • Odnos provincijske i metropolitanske kulture
  • Kultura donskih kozaka
  • Razvoj društveno-političke misli i buđenje građanske svijesti
  • Pojava zaštitničke, liberalne i socijalističke tradicije
  • Dve crte u istoriji ruske kulture 19. veka.
  • Uloga književnosti u duhovnom životu ruskog društva
• Umjetnička kultura modernog doba
  • Umjetnička kultura novog doba - strana 2
  • Umjetnička kultura modernog vremena - strana 3

Istorija i kultura Rusije krajem 19. – početkom 20. veka.

• Opće karakteristike perioda
• Odabir puta društvenog razvoja. Programi političke partije i pokreti
  • Liberalna alternativa transformaciji Rusije
  • Socijaldemokratska alternativa transformaciji Rusije
• Revalorizacija tradicionalni sistem vrijednosti u javnoj svijesti
• Srebrno doba – renesansa ruske kulture

Zapadna civilizacija u 20. veku

• Opće karakteristike perioda
  • Opšte karakteristike perioda - strana 2
• Evolucija sistema vrednosti u zapadnoj kulturi 20. veka.
• Glavni trendovi u razvoju zapadne umjetnosti

Sovjetsko društvo i kultura

• Problemi istorije sovjetskog društva i kulture
• Formiranje sovjetskog sistema (1917-1930-ih)
  • Ekonomija
  • Društvena struktura. Društvena svijest
  • Kultura
• Sovjetsko društvo u godinama rata i mira. Kriza i kolaps sovjetskog sistema (40-80-e)
  • Ideologija. Politički sistem
  • Ekonomski razvoj sovjetskog društva
  • Društveni odnosi. Društvena svijest. Sistem vrijednosti
  • Kulturni život

Rusija 90-ih

• Politički i društveno-ekonomski razvoj moderne Rusije
  • Politički i društveno-ekonomski razvoj moderne Rusije - strana 2
• Društvena svijest 90-ih: glavni razvojni trendovi
  • Društvena svijest 90-ih: glavni trendovi razvoja - strana 2
• Razvoj kulture

Pogled na svijet čovjeka u antičkom društvu

Tokom dugog perioda svog postojanja, grčka religija je pretrpjela značajne promjene, poprimajući različite oblike, ali nikada nije bila kruta i dogmatska. Svojom raskošnošću, veličanstvenošću i šarenilom ličio je na folklor, što je u suštini i bio. To su bili grčki mitovi koji su odražavali svjetonazor starog čovjeka.

Grčka mitologija je odraz prirode i okolnog svijeta u senzualno konkretnim slikama iu obliku živih bića koja se smatraju sasvim stvarnim. Stari Grci su svijet-kosmos shvaćali kao animirano sferno tijelo u kojem žive ljudi i bogovi.

U početku su Grci, kao i drugi narodi, naseljavali okolna priroda duhovi i božanstva koji su imali poluživotinjski izgled: sirene - pola žene, pola ptice; Nereide - poluribe; satiri prekriveni vunom, sa kozjim nogama, rogovima i repom; kentauri - polukonji itd.

Kao i drugi poljoprivredni narodi, Grci su poštovali ženska božanstva zemaljske plodnosti - Geju, Demetru, Kore. Posljednje dvije zvale su se, respektivno, “majka hljeba” i “djevojka žita”.

Patrijarhalni kult predaka igrao je važnu ulogu. Postojali su mitovi o brakovima bogova sa zemaljskim ženama, čiji su potomci postali osnivači plemićkih porodica. U njihovu čast podignuta su svetišta i hramovi.

Rimska religija je u ranoj fazi također bila prožeta vjerovanjem u duhove i kućna božanstva. Dobri duhovi su se zvali manas, a zli duhovi lemuri. O domu su se brinuli Laras i Penates, a vrata doma je čuvao dvolični Janus, okrenut i prošlosti i budućnosti.

U doba procvata grčkog polisa pojavila se pan-grčka olimpijska religija, nazvana po planini Olimp, gdje su, prema mitu, na snježnom vrhu živjeli glavni bogovi: Zevs, Hera, Apolon, Afrodita itd. Rimskoj republici, grčki olimpijski bogovi poistovjećeni su sa rimskim bogovima i po njima su nazvani: Zevs – Jupiter, Hera – Junona, Atena – Minerva, Afrodita – Venera, Hermes – Merkur itd. Od svih bogova, Rimljani su identificirali tri glavna - Jupitera, Junonu i Minervu.

Olimpijski bogovi, za razliku od despotskih, tajanstvenih (“htoničnih”) istočnih bogova, smatrani su bićima, iako moćnim, ali bliskim i razumljivim čovjeku. Imaju sve što je karakteristično za ljude: sposobnost da jedu i piju, vole i mrze, a imaju i fizičke nedostatke (bog kovača Hefesta je hrom). Takav antropomorfizam - humanizacija bogova - svojstven je antičkom svjetonazoru u cjelini, antičke kulture.

Međutim, nisu svi bogovi humanizovani. Božanstvo koje se ne može humanizovati je sudbina (Moira). Kao što A. Bonnard, švicarski helenistički učenjak, primjećuje, “Moira predstavlja princip koji se stavlja iznad slobode ljudi i bogova i čini od svijeta nečim što istinski predstavlja red, nešto uređeno.” Ova ideja je zbog činjenice da u odnosu ljudi i drevnih bogova vodeća uloga pripada čovjeku. Iako bogovi slijede planove sudbine, čovjek je, donoseći svoj izbor, odgovoran za svoje postupke.

Sistem polisa je podstakao poseban pogled na svet među Grcima. Naučio ih je da cijene stvarne mogućnosti i sposobnosti svake osobe. Upravo su oni bili uzdignuti na najviši princip: slobodan, skladno razvijen građanin, lijep duhom i tijelom - takav je ideal antike. U postizanju ideala važnu ulogu koju igra kombinacija osjećaja za kolektivizam i agonističkog (takmičarskog) principa u starogrčkom moralu.

Agon, tj. Takmičarski princip, afirmiše u grčkom društvu ideju pobede na takmičenju kao najveće vrednosti, veličajući pobednika i donoseći mu čast i poštovanje. U početku su agoni bili masovna atletska takmičenja, a kasnije su se pretvorili u masovne svegrčke igre i festivale. Bile su to čuvene Olimpijske igre, održane prvi put 776. godine prije Krista. u čast Olimpijskog Zeusa i ponavlja se svake četiri godine.

Raznovrsna zabava i zabava je jedan od karakteristične karakteristike drevna civilizacija. U početku su bili usko povezani s vjerskim ritualima i proslavama. Tako je nastalo starogrčko pozorište. U Atini u VI veku. BC. Postojao je godišnji državni praznik - Velika Dionizija, tokom kojeg su se odigravale scene iz mitova.

Grčka tragedija („Pjesma o kozama“) nastala je iz ditiramba (horske pjesme) koju su pjevali satiri obučeni u kozje kože i koja prikazuje vesele pratioce boga vina Dionisa. Nakon toga, u hor su dodana tri glumca - tako je nastala pozorišna predstava.

Kultura spektakla dostigla je svoj najveći obim u Starom Rimu. To je možda bilo zbog činjenice da su rimskim društvom dominirale hedonističke tendencije u načinu života. Plebs je tražio “hljeba i cirkusa”, a vlast mu je dala ono što je tražio. Za rimsko plemstvo, naočale su utjelovile ideju o slavi i počasti stečenim u bitci. Zato su borbe gladijatora i cirkuske igre tamo bile toliko popularne.

Najstarije i najmnogoljudnije utakmice bile su u Velikom cirkusu, koji je primao do 200 hiljada gledalaca. Ovdje su se održavala i konjička takmičenja i mamljenje životinja. Interes za krvave spektakle bio je svojstven Rimljanima i opstao je kroz rimsku istoriju.

Gladijatorske borbe su prvobitno bile dio etrurskog pogrebnog rituala, a potom su dobile karakter javnog spektakla, pažljivo pripremljenog i dobro organiziranog. Odlikovale su se svojom veličinom i masovnošću. Tako je Julije Cezar doveo 500 pari gladijatora u arenu, a kasnije su rimski carevi poslali nekoliko desetina hiljada gladijatora u arenu.

Na ovaj jedinstven način pokušali su da steknu popularnost u narodu i postanu poznati. Želja za slavom i javnim priznanjem bila je osebujna društveni mehanizam formiranje novog tipa ličnosti, jer je podstakla čoveka na društvenu inovaciju, razvoj svih njegovih potencijala i unutrašnjih resursa.

Agon kao takmičarski princip, kao poticaj za različite uspješne aktivnosti, doprinio je formiranju novih moralnih i etičkih vrijednosti: čovjek je uporedio sebe i svoje sugrađane, preuzeo odgovornost za punoću svog bića, naučio da postane individua, ovladao nove vrste društvenog ponašanja (na primjer, liderstvo).

Upravo na tome je izgrađeno grčko obrazovanje, čiji cilj nije bio da pripremi profesionalca u bilo kojoj oblasti, već da obrazuje punopravnog građanina, pojedinca. Istorijska zasluga starih Grka, njihov doprinos evropskom svjetske kulture sastoje se u stvaranju obrazovne institucije čiji je cilj njegovanje ljudskog u čovjeku.

Tim istim ciljevima služila je i grčka filozofija, koja je, zajedno sa naukom, prvi put odvojena od religije u staroj Grčkoj. Ako je u ranoj fazi razvoja - prirodna filozofija - predmet interesovanja Grka bila uglavnom priroda, kasnije je to postao čovjek i njegovi poslovi.

Određivanje mjesta čovjeka u okolnom nestabilnom svijetu, vraćanje jedinstva čovjeka i kosmosa, moralno opravdanje postupaka ljudi (umjesto tradicionalnog komunalnog morala) - to je niz problema kojim su se bavili filozofi 5.-6. . BC. Najprije su sofisti i Sokrat, zatim Platon, Aristotel i drugi istaknuti filozofi antike bili eksponenti ovih ideja. Dakle, V-IV st. BC. smatra se erom klasične antičke grčke filozofije.

Za razliku od grčkih filozofa iz klasičnog doba, rimski mislioci su bili više fokusirani na politiku u obliku razvijanja teorija o tome kakav bi trebao biti moderni monarh, i na etiku, osmišljenu da pokaže kako čovjek treba da živi u uslovima u kojima je postojao vječni Rimljanin. Imperija, kao svemir.

Značajno dostignuće antičke rimske misli bilo je stvaranje samostalne nauke - jurisprudencije, koja je uključivala širok spektar političkih i pravnih problema iz oblasti opšte teorije države i prava. Rimska jurisprudencija dostigla je svoj najveći razvoj u periodu djelovanja istaknutih rimskih pravnika - Salvija, Julijana i Gaja. "Gajevi instituti" su bili prvi udžbenik u kojem su pravne norme jasno predstavljene i sistematizovane. Među autorima koji su pisali o moralnim temama poznatiji su od drugih Plutarh iz Heroneje i car-filozof Marko Aurelije.

Stoicizam je bio veoma popularan u Rimu, čiji je najistaknutiji predstavnik bio Seneka. Seneka se može nazvati rimskim prethodnikom kršćanstva, budući da je na mnogo načina anticipirao vjerska učenja kršćanstva, posebno u definiranju prirode i uloge ljudskog duha, koncepta njegove besmrtnosti. Došao je na ideju velike idealne Božje zajednice, koja je kasnije nazvana univerzalnom crkvom. Senekina formula “pobjedi sebe za sebe” bila je posljedica gubitka nekadašnjeg jedinstva građana i građanske zajednice, potrage za novim vrijednostima.

U uslovima imperije, kada je polis postao kosmopolis, umesto kolektivizma je počeo da se razvija individualizam, a umesto patriotizma kosmopolitizam. Postojanje velikih sila olakšavalo je kretanje iz grada u grad, iz jednog područja u drugo, a nikakav patriotizam nije sprečavao ljude da se sele na drugo mjesto ako je bilo isplativo.

Ideje kosmopolitizma i ljudske zajednice postojale su kroz čitav helenistički period, a u prvim vekovima naše ere poklopile su se sa širenjem hrišćanstva u Rimu. Kršćanstvo je ojačalo osjećaj da čovjek ne pripada uskom svijetu grada, da je ostavljen sam s nečim univerzalnim i apsolutnim. Hrišćanstvo je donelo nove vrednosti, proklamovalo je jednakost svih pred Bogom, što je bilo od posebne važnosti za ljude žedne za pravdom u uslovima pojačanih protivrečnosti.

Kao nova religija, kršćanstvo se prvo pojavilo u istočnim provincijama Rimskog carstva (Judeja, Mala Azija, Egipat), a kasnije i u zapadnim. U početku su rimski kršćani bili podvrgnuti žestokim progonima, budući da je kršćanstvo bilo utočište siromašnih i robova, a prodorom kršćanstva među najviše plemstvo, zauzelo je ravnopravan položaj sa ostalim religijama. Nakon toga, kršćanstvo je proglašeno državnom religijom Rimskog carstva, što je odigralo ulogu odlučujuću ulogu pretvarajući ga u svjetsku religiju.

Uprkos originalnosti filozofska učenja, u zemljama poput Kine, Indije, Grčke, ostaje značajan kontinuitet u razvoju filozofske misli različitih epoha i istorijskih perioda. To nam omogućava da kažemo da je čovječanstvo uvijek bilo međusobno povezano i da predstavlja društveni sistem.

Integracija i internacionalizacija društvenog života javlja se kao integralni trend u evoluciji čovječanstva. U tom smislu možemo razgovarati o jedinstvo istorijskog i filozofskog procesa. U staroj Grčkoj filozofija se formirala u periodu kada je značenje ljudski život, uobičajene društvene i domaće strukture počinju da se urušavaju i mijenjaju. Prethodni mitološki pogled na svijet više nije dovoljan da objasni mnoge činjenice iz života.

Ekonomska osnova ovih promjena bio je razvoj brodarstva i trgovine, razvoj gradova i porast stanovništva, prodor razvijenijih država u udaljene regije planete, konsolidacija resursa i njihova distribucija. Grci su stigli do Gibraltara na zapadu, a na istoku su formirali niz velikih gradova-politika. U VI veku. BC. Pojavio se Hersones (današnji Sevastopolj), gde je živelo više od 25 hiljada građana, bio je jednak Atini i nizu drugih velikih evropskih gradova. Hersones je pao tek u 13. veku, kao rezultat invazije Tatar-Mongola. Društvena struktura se raspadala, a kruti klasni sistem se postepeno urušavao. Međutim, ljudska svijest je i dalje bila uključena u klasnu zajednicu, a ne individualizirana.

Starogrčka filozofija se razlikovala po svom sadržaju i metodi filozofiranja od drevnih indo-kineskih filozofskih sistema i od mitološkog objašnjenja svijeta karakterističnog za Homerova djela i Hesiodova djela. U isto vrijeme, mitološki elementi su dugo bili sadržani u grčkoj filozofiji.

Homerživeo oko 8. veka. pne, polufantastični starogrčki pjesnik. Stajao je na početku grčke i svjetske književnosti, njegovo ime se vezuje za herojski ep. Bio je prikazan kao stari slijepi lutajući pjevač, aed. Smatra se velikim učiteljem-mentorom čitave antike, razgovori o njemu ne jenjavaju, prema legendi, sedam gradova se borilo za čast da se zovu domovina Homera. “Homersko pitanje” (o autoru epa) postoji od davnina. Homer je zaslužan za autorstvo Ilijade i Odiseje, kao i niza himni i epskih pjesama - "Cigla", "Margate". "Ilijada" i "Odiseja" su napisane u antičkom stihu - heksametar - šeststopni daktilni stih. Najveća moć elokvencije, polet mašte, prirodnost u prikazu života, ljepota poređenja i psihološka osjetljivost autora djela omogućili su Homeru da postane standard u ocjenjivanju bilo koje antičke pjesme. Ilijada prikazuje četrdesetdevetodnevni vremenski period tokom desetogodišnje borbe Grka za Troju (Ilion). Glavni lik Ilijade je Ahilej. Ahilov gnjev, koji je uvrijedio vrhovni vođa Agamemnon, činio je osnovu cijele radnje pjesme. Slike herojskih borbi izmjenjuju se sa slikama miran život u opkoljenoj Troji i sa scenama spora između bogova na Olimpu. Odiseja slavi Odisejev desetogodišnji put i povratak u domovinu i supruzi Penelopi, koja ga je ponizno i ​​pošteno čekala (iako je bila oklevetana). Odiseja, sazrelog i spolja promijenjenog tokom godina putovanja, Penelopa nije prepoznala i on je (kao čovjek) mogao sam provjeriti i provjeriti njenu iskrenost. Na kraju su istina i ljubav trijumfovale. U epu su mnoge pripovijesti o morskim putovanjima isprepletene fantastičnim društvenim motivima.

Britanski moderni istoričar i lingvista Andrew Dalby, u svojim studijama o Homerovom vremenu, tvrdi da je autorstvo Ilijade i Odiseje greškom pripisano Homeru, a za to je kriv čuveni istoričar Herodot, koji je ovu grešku napravio u knjizi „The Homerov život”. Činjenica je da najranije reference na Homera, koje pripadaju istom Herodotu i pjesniku Pindaru, ukazuju da je pjesnik živio otprilike u VIII vijek BC. Međutim, sudeći po geografskim realnostima opisanim u pjesmama i analiziranim od strane Dalbyja, Ilijada je trebala biti napisana 650. godine, a Odiseja godine. 630 G. BC. Odnosno, Homer je u to vrijeme već odavno umro. Još ranije je engleski pisac Semjuel Batler (1835-1902), prozni prevodilac Homerovih pesama, sumnjajući u Homerovo autorstvo, izneo hipotezu da je brojna dela napisana ženskom rukom, jer samo žena može da opiše događaje. sa njenom inherentnom impulzivnom emocionalnošću.

Hesiod(VIII vek pne), prvi istorijski pouzdano utvrđen grčki, evropski pesnik. Dok je živeo u Beotiji, Hesiod se bavio pastirstvom. Za svoje pjesme odabrao je jezik homerskog herojskog epa. Njegova djela su “Radovi i dani” i “Teogonija”. Kao seljački pjesnik, on veliča nekadašnje jedinstvo rodovskog društva. V Hesiod i nema nade za budućnost, pa predlaže povratak u prošlost, u „zlatno doba“ [primitivnoj zajednici].

1. Antički objektivizam

Naglasak na prirodnom i spontanom samorazvoju stvari čini cjelokupni antički pogled na svijet principijelan I apsolutni objektivizam.Čak su i ekstremni subjektivisti, individualisti i idealisti antike u konačnici predstavnici objektivizma i uvijek, na ovaj ili onaj način, polaze od apsolutne činjenice kosmosa. Ovo je izuzetan kontrast antičkoj i zapadnoevropskoj buržoaskoj filozofiji. Potonji je od samog početka težio ili direktnom subjektivizmu ili afirmaciji nekih neutralnih područja mišljenja i postojanja. U kantijanizmu i neokantijanizmu ova borba sa „datim“, tj. uz bilo kakvu apsolutnu afirmaciju bilo čega izvan svijesti i spoznaje, direktno dopire do određenog afekta, prave metafizičke strasti. U marburškoj školi neokantijanizma, riječ „dato“ postala je prljava riječ; ako su hteli da nekoga ovde uvrede, ponize i izgrde, rekli su da propoveda stvarnost. Sa iste tačke gledišta, antička filozofija je posmatrana u buržoaskoj eri, pokušavajući da potisne u drugi plan probleme „datosti“ i zameni ih kantovskim problemima „datosti“. Međutim, sve antičke činjenice direktno vape protiv takve modernizacije; i materijalisti i idealisti, i pozitivisti, i mistici, i metafizičari, i dijalektičari, pa čak i nihilisti (potonjih je, međutim, u antici bilo zanemarljivo malo) - svi oni polaze iz objektivno postojećeg materijalnog svijeta, iako ih, naravno, zanima u njemu na veoma raznovrstan način.

Činjenica da je antički pogled na svijet objektivizam, naravno, nije vijest. Takođe nije novost da je antički objektivizam bio uslovljen robovlasničkom formacijom. Međutim, istraživači antičkog pogleda na svijet ovdje se najčešće ograničavaju na jednostavnu konstataciju hronološke podudarnosti oba i ne postavljaju pitanje: zašto, zapravo, robovlasnička formacija nužno čini svjetonazor koji joj odgovara temeljnim i apsolutnim objektivizmom ? A ovo pitanje zahtijeva pažljivo razmatranje svih ideoloških rezultata robovlasničke formacije, tj. zahtijeva uspostavljanje određene veze između same formacije i objektivizma njenog pogleda na svijet.

Ta veza, po našem mišljenju, leži u činjenici da se u robovlasničke formacije rob tumači kao stvar, a gospodar kao materijalni oblik te stvari. Pogled na svijet koji raste na temelju takve formacije, još prije bilo kakvog istraživanja, još uvijek čisto nesvjesno, na temelju jednostavnog i općenito razumljivog iskustva tadašnjeg života, tumači sve na svijetu samo kao stvari i kao njihovo prirodno i spontano. nastali dizajn. Jasno je da subjekt takvog pogleda na svijet može biti samo objektivan, jer je svaka stvar stvar jer je objektivna. Odavde je takođe jasno da je čitav antički pogled na svet nužno fundamentalni objektivizam.

2. Klasični sistemi filozofije

Kao što je poznato, filozofija Grka iz klasičnog doba je doktrina o prostor, o elementarnim elementima, o njihovom nastanku i uništenju i o kosmičkih zakona ovo postaje. Uzrok svega ovoga obično se navodi i robovlasnički sistem. Međutim, ovdje treba postaviti pitanje: zašto je robovlasnička formacija odjednom trebala doktrinu o elementima i njihovoj formaciji? Zašto su grčki filozofi počeli da uče o etru, vatri, vazduhu, vodi, zemlji? Zašto su ljudi odjednom počeli pričati o razrjeđivanju vatre u zrak ili kondenzaciji zraka u vatru? Odakle je odjednom došao Heraklitov Logos ili Apolonov Noesis. Odakle je došlo do vječne formacije za neke, a odakle je došlo Parmenidovo, brojevi Pitagorejaca i Demokritovi atomi? ? Dok se ne utvrdi da robovlasnička formacija imperativno zahtijeva da se posvuda vide samo stvari u njihovom spontanom nastanku i uništenju, i dok se to ne izvede iz samog odnosa između gospodara i roba, do tada će ostati spominjanje robovlasničke formacije. prazna reč. Isto tako, dok ne uzmemo u obzir činjenicu da se majstor u ovoj formaciji manifestira ne kao živa i punopravna ličnost i ne kao član društva pojedinaca, već samo kao bezlični princip proizvodnje i tehničkog vezivanja stvari do sopstvenog elementarno-materijalnog toka, sve do Za sada, malo je verovatno da ćemo moći dobro da razumemo učenje Heraklita o vatrenom Logosu ili Diogena Apolonijevog o vazdušnom Noezisu. Nemogućnost potpunog promišljanja cjelokupnog bezlično-materijalnog karaktera robovlasničke formacije objašnjava činjenicu da se antička filozofija često tako lako modernizira i prevodi na jezik zapadnoevropske buržoaske ili malograđanske svijesti.

Obično se tvrdi da su materijalnu sliku svijeta u antici imali samo takozvani materijalisti. Ovdje, međutim, postoje dvije značajne nepreciznosti i jedna značajna greška.

Uostalom, nije samo u antičkom materijalizmu slika svijeta manje-više materijalna. Razumijem specifičnosti antički materijalizam je moguć samo ako je više ili manje značajno povezan sa drevni život, tj. sa drevnom robovlasničkom formacijom. Antički pogled na svijet uvijek i svuda u prvi plan ističe upravo stvari u njihovoj neposrednoj datosti, naime tijela u njihovoj elementarnoj i prirodnoj međugeneraciji. Pošto ovo proizilazi, kako tvrdimo, iz društvene istorije gospodara i roba, onda već to opravdava specifičan karakter onih grčkih učenja koja su prvenstveno postavljala pitanje stvari i tijela. Stvari i tijela su se ovdje pojavili uzeti u svojoj potpunoj neposrednosti, tj. prvenstveno u njihovoj stvarnoj vidljivosti i opipljivosti. Demokritovi atomi u tom smislu su bili i trebali su biti nekakve male stvari, minijaturne figure i figurice. Ovdje je posebno naglašena vidljivost i opipljivost atoma, njihova plastična figura i kvalitet statue. Ovo objašnjava sve razlike između drevnog atoma i zapadnoevropskog atoma - snaga, a kasnije - električna. Potonji nas zadivljuje bilo čime, ali ne svojom geometrijskom plastičnošću. Bez otkrivanja suštinske veze antičkog materijalizma s materijalno-spontanom prirodom robovlasničke formacije, nemoguće je razumjeti specifičnosti antičkog materijalizma i atomizma.

Druga netačnost u tradicionalnom predstavljanju antičkog materijalizma je da se on obično ne posmatra u kontekstu drevne robovlasničke formacije, već u kontekstu zapadnoevropske buržoaske filozofije. Tako je antički materijalizam očišćen od svega što je karakteristično za robovlasničke formacije uopšte. Na primjer, često se vjeruje da ako zapadnoevropski buržoaski materijalizam ne priznaje nikakve bogove, onda antički materijalizam mora biti isti. Demokrit se stoga na sve moguće načine čisti od teologije koju je zapravo propovijedao. Oni Epikura čine čistim ateistom, ostavljajući bez pažnje izvore koji govore o epikurejskim bogovima i činjenicu da je sam Epikur, na primjer, posjećivao hramove. Od Lukrecija čine pravog Buhnera, odvajajući njegovo učenje od cjelokupnog integriteta njegovog filozofskog i umjetničkog pogleda na svijet i ostavljajući bez pažnje njegovo vrišteće propovijedanje vječne svjetske smrti.

Ali teologija koju su propovijedali drevni materijalisti nije samo povijesno dokazana činjenica. Treba ga čak smatrati vrlo karakterističnim elementom antičkog materijalizma. Epikurovi bogovi su, na primjer, ideali mira, nedjelovanja, nemara, samozadovoljstva i potpune nezainteresovanosti za sve oko njega, tj. upravo su to ideali koji čine srž epikurejske etike i bez kojih je ona nezamisliva. Činjenica da oni ni na koji način ne utiču na svet i ni na koji način u njemu ne učestvuju samo je apsolutizacija osnovnog principa epikurejskog učenja o ljudskoj slobodi.

Dakle, antički pogled na svijet karakterizira materijalizam i tjelesnost. Međutim, to uopće ne znači (a to je gore posebno naglašeno) da u antici nije bilo religije, misticizma. To samo znači da je drevna religija bila naskroz prožeta materijalnim i tjelesnim intuicijama, a nikako da je ovdje bilo nešto nedosljedno ili nešto poput mehaničkog dodatka. Naprotiv, ako govorimo o samoj religiji, onda se ona ovdje pokazuje bitnom, budući da robovlasnička formacija, upravo zbog svoje materijalne i tjelesne prirode, ne može iznjedriti dovoljno samouvjerenog i dovoljno samostalno mislećeg subjekta. koji bi religiju mogao podvrgnuti temeljitoj i dubokoj kritici . Takav subjekt se prvi put mogao pojaviti tek u doba rađanja kapitalističke formacije, a tada je imao ogromno društveno značenje. U eri robovlasničke formacije, religija ostaje, općenito govoreći, netaknuta (ako ne uzmemo u obzir periode kulturnog i društvenog kolapsa); Thingizam stvara samo poseban stil za drevnu religiju, ali ga ni na koji način ne podriva radikalno. Nerazumijevanje svega ovoga, po našem mišljenju, posljedica je činjenice da ga mnogi autori, govoreći o antičkom materijalizmu, marljivo čiste pod liberalno-buržoaskim materijalizmom Zapadne Evrope.

Ali ono što je već značajna greška (a ne samo netačnost) je to što se u tradicionalnim slikama antičke filozofije materijalizam nalazi isključivo samo među onim misliocima koji su službeno smatrani materijalistima. Ali takvih mislilaca je vrlo malo; i ako od svih hiljadu godina istorije U antičkoj filozofiji samo se Demokrit, Epikur i Lukrecije ispostavi da su napredni (ponekad se doda još nekoliko imena), onda bi bilo bolje da se antika uopće ne uključuje kao doba koje je bilo od velikog značaja za razvoj filozofije. U međuvremenu, Engels je napisao: „Bićemo primorani u filozofiji, kao iu mnogim drugim oblastima, da se neprestano vraćamo podvizima tog malog naroda, čiji su univerzalni talenat i aktivnost obezbedili takvo mesto u istoriji ljudskog razvoja da nema drugi mogu polagati pravo na ljude" 1.

Kada bi povijesno-filozofska istraživanja ozbiljno uzela u obzir sve društveno-ekonomske specifičnosti robovlasničke formacije, onda u potrazi za materijalnom i materijalnom slikom svijeta u antici ne bi bilo potrebe juriti samo za službeno priznatim materijalistima, već jer ne bi bilo potrebe da se ove potonje čiste pod zapadnoevropskim liberalno-buržoaskim stilom. Tada bi bilo jasno da je tzv u velikoj meri razmišljali i idealisti, fokusirajući se na materijalnu i spontano-materijalnu sliku sveta. To, naravno, ne znači da nije bilo akutne kontradikcije i borbe između idealizma i materijalizma i da takva borba za nas nije od najveće važnosti. Međutim, ne može se pobjeći od činjenice da su i materijalizam i idealizam u antici podjednako izrazi robovlasničke ideologije i da stoga moraju postojati neke vrlo određene sličnosti između oba.

Šta se desilo ideje Platon? Naravno, sa Platonove tačke gledišta, ovo je posebno biće, nematerijalno biće, transcendentalno biće, odvojeno od svega materijalnog. Međutim, koji je unutrašnji sadržaj ovih ideja? Ako razmislimo o samom sadržaju Platonovog svijeta ideja, ispada da u njemu nema apsolutno ničeg specifično duhovnog, čak ni specifično osobnog, nema tog apsolutnog duha kojim se, na primjer, srednji vijek bio toliko ponosio. U kršćanskom srednjem vijeku, svijet ideja je apsolutna božanska osoba sa određenim imenom, određenim ponašanjem, sa svojom, da tako kažem, ličnom biografijom, sadržanom u takozvanoj svetoj historiji. Postoji li nešto zajedničko između ovog srednjovjekovnog svijeta ideja i Platonovog svijeta ideja? Platonov svijet ideja je potpuno bezličan, nema ime i povijest; on samo vječni prostor, u kojem djeluju vječni zakoni, ili, bolje rečeno, to su vječni zakoni kosmosa(obrasci) po kojima se kosmički život kreće.

Hegelovski svijet ideja je svijet čistih pojmova koji se razvijaju iz njih samih; a svjetski duh kod Hegela nije ništa drugo do samorazvoj ovih logičkih pojmova. Postoji li nešto zajedničko između hegelijanskog i platonističkog svijeta ideja? Samo vrlo slabo poznavanje istorije filozofije i samo potpuna nepažnja prema marksističkom učenju o određujućoj ulozi društveno-ekonomskih formacija mogu dovesti do poistovećivanja Hegela i Platona. Za Platona ideje uopće nisu logički koncepti, već vrlo bogate egzistencijalne supstance; to su, strogo govoreći, bogovi, ali ne u narodnom, narodnom smislu, već u filozofski razvijenom smislu. Drugo, svijet ideja uopće nije za Platona najviše posljednje biće, kao što je to za Hegela. logički koncept; ovaj svijet ideja zagrlila je još viša supstanca, ili Jedno, koje je već "izvan suštine". Ako uzmemo ne Hegela, već, recimo, Fihtea, onda je njegov sistem idealizma još udaljeniji od Platona zbog svog fundamentalnog subjektivizma.

Ali ako postoji tako oštra razlika između Platonovog idealizma, s jedne strane, i srednjovjekovnog i modernog evropskog idealizma, s druge, u čemu je onda specifičnost Platonovog svijeta ideja i zašto nije moguće adekvatno razumijevanje Platona bez toga? specifičnost?

Ako ozbiljno vjerujemo da je Platonov idealizam proizvod robovlasničke formacije određenog perioda njenog razvoja, i ako robovlasnička formacija zaista stvara materijalno-tjelesno iskustvo života, onda su Platonove ideje sa svom svojom nematerijalnošću, nematerijalnost, netjelesnost, mora ipak po samom svom sadržaju razlikuju se u materijalu, materijalu i tjelesnim karakteristikama. Oni ne bi trebali biti ništa drugo do generalizacija same stvari, njihov najsavršeniji izraz, njihov maksimalni i krajnji semantički razvoj. Platonove ideje su jednostavno ovekovečene stvari. A to posebno potvrđuje proučavanje Platonovog jezika, koje čak iu najidealističkijim i najmističnijim tekstovima Platona otkriva prisutnost čisto tjelesnih intuicija i odgovarajućih metoda mišljenja 2.

Platonova ideja po svom sadržaju nije ništa drugo do najobičnija stvar, već samo uzeta u svojoj beskonačnoj granici. Svaka empirijska stvar nastaje i uništava se, raste i umire; tokom svog postojanja ima beskonačan broj različitih vrsta stepenica i stepeni, beskonačan broj različitih vrsta kvaliteta, svojstava, oblika, beskonačan broj najmanjih nijansi povezanih sa u različito vrijeme i mesta njegovog postojanja. Spojimo svu tu beskonačnost nijansi date stvari u njenom stvarnom formiranju u jednu cjelinu i zamislimo da se cijela ta stvar koncentriše u sebi i usmjerava apsolutno sve sudbine ove stvari, počevši od njenog nastanka pa do njenog uništenja. Čitava ova stvar će biti, prema Platonu, njegova ideja. Stvari, dakle, ovdje potpuno zavise od svojih ideja, jer se ideje ovdje tumače kao uzroci stvari, kao izvor njihovog bića i kao vodeći princip. Kako god, ako te ideje razmotrimo prema njihovom sadržaju, onda, prema Platonu, one ne kontroliraju stvari, već, naprotiv, stvari kontroliraju ove ideje. Svijet ideja, prema Platonu, stoga nije ništa drugo do najobičniji fizički Prostor, ali samo uzet na svojoj granici, kao sistem krajnje generalizovanih generičkih koncepata. Uz pomoć ideja Platon spaja stvari sebi baš kao i u robovlasničkoj formaciji, značenje gospodara se, prema gornjoj analizi, svodi samo na vezanost roba, shvaćenog kao stvar, za sebe samog, za njegove prirodne i maksimalno produktivne, ali čisto materijalne mogućnosti .

Isto se može reći i za Aristotela, ako imamo na umu njegovu doktrinu o prvom pokretaču. Aristotel, koji kritikuje Platona, nimalo se ne ustručava da iznese doktrinu o onome što on naziva „oblik oblika“, „um“, „prvopokretač“. Zašto se ovo dešava? Zašto materijalistički nastrojeni Aristotel smatra da je moguće poučavati o prvom pokretaču svijeta? Činjenica je da se prvi pokretač, barem u svom sadržaju, nije ni najmanje miješao u Aristotelov materijalizam. U smislu svog sadržaja, ovaj glavni pokretač ne donosi apsolutno ništa novo prirodnom svjetskom procesu. On samo ovlašćuje ono, perpetuira obrasce koji vladaju u njemu, utemeljuje je na sebi, vezuje za sebe i oblikuje svoju maksimalnu proizvodnu snagu, koja mu potpuno prirodno pripada. Formalno, ovo je idealizam, ali u suštini, u samom svom sadržaju, to je pravi materijalizam.

Još više iznenađuje sklonost materijalnim i materijalnim intuicijama kod onih antičkih mislilaca koji su već bili stopostotni mistici - među neoplatoničarima 3. - 6. stoljeća. AD Međutim, ovo pitanje je previše složeno i specijalizovano da bismo ga ovdje razmatrali.

Hajde da izvučemo potrebne zaključke.

Prvo, svu antičku filozofiju od početka do kraja, uključujući sve idealiste i mistike, odlikuje primat materijalnih i tjelesnih intuicija, tj. sva antička filozofija je u velikoj mjeri prožeta manje ili više materijalističkom tendencijom. Ovo je određeno osnovnom robovlasničkom formacijom i materijalnim i tjelesnim iskustvom života koje iz nje proizlazi. Svi znaju da je antika paganizam, a paganizam oboženje prirode. Navodeći ovo drugo, trebalo bi, međutim, moći objasniti ovo pagansko oboženje prirode iz odgovarajuće društveno-ekonomske formacije.

drugo, antički materijalizam se oštro razlikuje od svih drugih vrsta materijalizma prije svega, iz buržoaskog materijalizma, koji ne nastaje na robovlasničkim osnovama i stoga nimalo na materijalnim intuicijama. Buržoaski materijalizam nastaje na osnovu privatno-preduzetničkog odnosa prema životu i prirodi, na osnovu individualističke svijesti.

Treće, kakav god bio unutrašnji sadržaj idealizma i materijalizma, borba između njih ispunjava čitavu istoriju filozofije. Isključiti proučavanje ove borbe u antičkoj filozofiji znači ubijati sve živo u ovoj potonjoj i odbiti razumjeti od čega se sastojao njen historijski proces, razdoblja njenog napretka i nazadovanja. Ali, naravno, razvijajući se na istom društveno-ekonomskom tlu, antički materijalizam i idealizam ne mogu a da imaju neke zajedničke karakteristike koje oštro razlikuju ove sisteme, kao i čitavu antiku, od srednjovekovnog, i od buržoasko-kapitalističkog, i od socijalističkog. pogledi na svet.

3. Značajna pojašnjenja

A) Prije svega, društveno-istorijska osnova se ogleda u svim njenim nadgradnjama. Ali ni u kom slučaju ovdje nema identiteta. Na primjer, filozofija i umjetnost ostaju samo to: filozofija i umjetnost, ma kako odražavali određene društveno-povijesne odnose. Heraklit, Demokrit, Platon, Aristotel, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel - svi su oni prepoznali istinu i željeli je što dublje formulirati, a nisu se uopće posebno i svjesno bavili odražavanjem određenih društveno-povijesnih odnosa. Potonji su utjecali na njih na isti način kao što svako tlo utječe na biljke koje iz njega izlaze. Ali tlo se, na primjer, može gnojiti, a onda iz njega raste mirisno cvijeće, ukusno voće i žitarice neophodne za ljudski život. Da li je moguće zamisliti da bi ova ili ona biljka mogla postojati bez ikakvog tla koje bi je hranilo? Ali isto tako je nemoguće zamisliti da se biljka, po svojoj anatomiji i fiziologiji, ne razlikuje od tla koje je proizvodi. Stoga se društveno-istorijski odnosi ne mogu a da se ne prenesu na sve slojeve odgovarajućeg istorijskog procesa; ali svaki takav sloj ima svoju specifičnost i ne samo specifičnost, već i svoju imanentnu i relativno nezavisnu istoriju razvoja.

Eshil, na primjer, nema ni jednu sliku roba u klasnom smislu te riječi, ali je sav njegov rad nesumnjivo proizvod rastućeg grčkog robovlasništva. Eshil je slikao svoje umjetničke slike, obraćajući tako malo pažnje na ropstvo kao što bilo koji matematičar dokazuje svoje teoreme i rješava svoje jednačine bez ikakve pažnje na društveno-povijesnu osnovu koja je dovela do toga. Ali to ne sprečava i umetnika i matematičara da budu proizvod jednog ili drugog društveno-istorijskog tla; i svaki dovoljno dubinski istoričar bi trebao biti u stanju da pokaže odraz ovog tla u svom radu.

Inače, što se tiče matematike. Mnogi filozofi, uviđajući potpuno jedinstvo historijskog procesa u određenim društvenim formacijama, iz nekog razloga se boje egzaktnih nauka i ne usuđuju se povezati ih s općim društveno-povijesnim procesom. Međutim, zapitajmo se: zašto je grčka klasična matematika zasnovana na stereometriji, a ideje matematičke analize u Grčkoj se javljaju tek u periodu njenog raspada (kao, na primjer, kod Arhimeda ili njegovih prethodnika, atomista)? Zašto se prava matematička analiza spontano razvija tek od 17. veka? i zašto su tvorci algebre bili pretežno Arapi? Nesumnjivo, sama priroda matematičkog znanja zavisi od društveno-istorijske osnove koja ga generiše.

b) Konačno, da bi se razjasnila teorija kojoj se ovdje teži, potrebno je uzeti u obzir još dvije vrlo važne okolnosti. Prvi je da svaki historijski fenomen, pored svoje karakteristične kvalitete, uvijek sadrži u sebi i rudimenti prošlosti i enzimi budućeg razvoja. To onemogućava uspostavljanje direktne i direktne zavisnosti određenog kulturnog prostora od njegove društveno-historijskog osnova. Heraklit je, na primjer, i po svom porijeklu i po svjesno izraženim simpatijama, aristokrata (čak je i iz kraljevske porodice). Ali u svojoj filozofiji on izražava uzlaznu liniju grčke klasične demokratije i materijalista je.

Druga okolnost je da ne samo baza utiče na nadgradnju, već i nadgradnja utiče na bazu i često je reorganizuje. Tako su Homerove pesme, koje su se nekada pojavile na određenoj društveno-istorijskoj osnovi, kasnije kroz celu hiljadugodišnju antičku istoriju bile jedan od glavnih instrumenata obrazovnog uticaja na mase, a i nakon smrti antike nastavile su da obrazuju. kulturnog čovječanstva u umjetničkom, moralnom i patriotskom smislu.

V) Mnogi istraživači, govoreći o društveno-ekonomskoj osnovi ovog ili onog kulturno-istorijskog fenomena, smatraju da je moguće ograničiti se na pozivanje na poznati izraz klasici marksizma-lenjinizma o svođenju ideologije na ekonomske razloge „u krajnjoj liniji“ ili „u krajnjoj liniji“. Međutim, ove reference malo pojašnjavaju, a sami klasici marksizma u svojim specifičnim studijama nikada se nisu ograničavali na takve izraze. Bilo bi vrlo malo reći, na primjer, da su antička estetika, ili grčka skulptura, ili helenistička romansa „u konačnici“ determinirani ropstvom. Gdje je taj završni račun i kako bi se mogao iskoristiti da se od jedne ili druge kulturne nadgradnje dođe do socio-ekonomske osnove koja ga određuje? Šta se sa ropstvom može naći u grčkoj tragediji? Ili šta je robovlasništvo u antičkoj plastici? Očigledno je da ovakva pitanja zahtijevaju historijsku analizu, a ovdje će, vjerovatno, između baze i nadgradnje postojati mnogo međukarika koje ovu nadgradnju mijenjaju do neprepoznatljivosti i otežavaju prepoznavanje njenog društveno-historijskog korijena.

Šta marksistički princip „u krajnjoj liniji“ zapravo znači u odnosu na probleme antičke estetike?

Proizvođač materijalna sredstva u antici postoji rob. Rob se ne tretira kao osoba, već kao domaća životinja. On, živa i govorna stvar, nije samo proizvođač robe. On sam je roba. Klasično ropstvo već karakteriše robovska proizvodnja robe za tržište i robno-novčani sistem. Uvučen u ovaj robno-novčani sistem, klasični Grk se neizbežno navikao da meri kvalitet na čisto kvantitativan način. Upravo je to bilo novo, nešto što raniji stadijumi društveno-istorijskog razvoja, zasnovanog na samoodrživoj poljoprivredi, nisu poznavali. Robno-novčani odnosi, koji su imperativno upadali u živote ljudi, imperativno su zahtijevali njihovo priznanje i težili da mijenjaju stari - domaći i seoski - način razmišljanja. Razmjenska vrijednost je zadivila umove, bacajući upotrebnu vrijednost u pozadinu. Naučila nas je da razmišljamo o svim direktno datim kvalitetima koristeći kvantitativne metode. Dakle, rani grčki filozofi, prvo, predstavljaju jednu ili drugu vrstu materije kao osnovni ekvivalent svih postojećih stvari; drugo, shvatite ovo specifičan tip materije sasvim direktno i čak senzualno (zemlja, voda, vazduh, vatra, etar) i, treće, prihvataju kao glavni način prelaska jednih elemenata u druge različite kvantitativne procese i strukture (kondenzacija, razrjeđivanje, ritam, harmonija, simetrija) . Sve se to pretvara u estetski objekt čim dobije samostalnu kontemplativnu vrijednost. A Grci su se, nužno, ispostavili kontemplativni zbog niske pokretljivosti robovlasničkog sistema općenito i zbog direktne, spontane, prirodne prirode proizvodnje robova u eri starogrčkih klasika.

Stranica je generirana za 0,04 sekunde!